الخمر والشعر في الحضارة العربية والإسلامية

الخمر والشعر
في الحضارة العربية والإسلامية

بقلم المستشرق يوحنا كريستوف بيرجل
ترجمه عن الألمانية وقدم لـه: ثابت عيد
(باحث من مصر مقيم في سويسرا)

تقديم المترجم:
يعالج المستشرق الألماني المعروف يوحنا كريستوف بيرجل في بحثه هذا أشكال حضور الخمر في الشعر بالحضارة العربية الإسلامية(*) . لقد ركز بيرجل بالخصوص على أشعار حافظ الشيرازي، وجلال الدين الرومي، وعمر الخيام، الخاصة بالخمر، وهي أشعار لا يعرف المثقف العربي منها، إلا رباعيات الخيام. أما أشعار حافظ والرومي، فلم يكتب لها الانتشار بعد في عالمنا العربي، برغم وجود ترجمة عربية محترمة لديوان حافظ، وبرغم وجود عدد من الباحثين المصريين والعرب والقائمين على ترجمة الأدب الفارسي إلى اللغة العربية. ولعله من المفيد قبل متابعة الباحث في رحلته مع الشعراء وتغنيهم بالخمر إبداء الملاحظات التالية التي نعرض فيها لأشكال أخرى من حضور الخمر في الفكر العربي الديني منه والأدبي:

أولا: مما أوردته كتب الأدب العربي القديم عن آفات الخمر، "أنها تذهب العقل، وأفضل ما في الإنسان عقله، وتحسن القبيح، وتقبح الحسن". وحكى صاحب "العقد الفريد" أن مشارب الرجل يقال له نديم من الندامة، "لأن معاقر الكأس إذا سكر، تكلم بما يندم عليه"(1). وقال قصي بن كلاب لبنيه: "اجتنبوا الخمر، فإنها تصلح الأبدان، وتفسد الأذهان"(2). ولما قيل لعثمان بن عفان: "ما منعك من شرب الخمر في الجاهلية، ولا حرج عليك فيها؟" قال: "إني رأيتها تذهب العقل جملة. وما رأيت شيئا يذهب جملة، ويعود جملة"(3). ويحكى أن قوما سقوا أعرابية مسكرا، فقالت: "أيشرب نساؤكم مثل هذا؟ قالوا: نعم. قالت: فما يدري أحدكم من أبوه"(4). ومن ألطف ما قرأت في وصف حالة السكر قول الشاعر:

"أقبلت من عند زياد كالخرف

أجر رجلي بخط مختلــــــف

كأنما يكتبان لام ألــــــــــف"(5).

ثانيا: تحكي كتب التاريخ أن أهل الحرمين أباحوا الغناء وحرموا النبيذ، وأن أهل العراق أباحوا النبيذ وحرموا الغناء(6). ونظرا لأن البصرة كانت منشأ الاعتزال، فقد أباح بعض المعتزلة أنواعا معينة من النبيذ. ويبدو أن ذلك هو سبب وصف المقدسي للمعتزلة بالفسق، حيث نسب إليهم أربع خصال، هي: "اللطفاة والدراية والفسق والسخرية"(7). وقد استغل خصوم المعتزلة من الأشاعرة وأهل الحديث وغيرهم هذه المسألة بالذات، وقاموا بالتشنيع علبهم. من ذلك مثلا اتهام عبد القاهر البغدادي، وهو أشعري متطرف، لإبراهيم النظام المعتزلي بإدمان السكر(8). وهذه التهمة لا يمكن فهمها إلا في إطار الصراع العقائدي العنيف بين المعتزلة والأشاعرة؟ وإلا لو كان الأمر يتعلق حقا باستنكار شرب الخمر -لكان أولى بالبغدادي والأشاعرة أن يهاجموا صاحبهم الخليفة المتوكل الذي قال عنه المسعودي في "مروج الذهب": "ولم يكن أحد ممن سلف من خلفاء بني العباس ظهر في مجلسه اللعب والمضاحك والهزل… إلا المتوكل، فإنه السابق إلى ذلك والمحدث له"(9). فالأشاعرة والحنابلة تغاضوا عن مساوئ المتوكل الكثيرة، لأنه اضطهد المعتزلة، وانتصر لمذهب ابن حنبل. أما تحامله على الشيعة، وظلمه لأهل الكتاب، وحياته المملوءة بالفسق والمجون- كل هذه المساوئ وغيرها سكت عنها الحنابلة والأشاعرة. ومن ذلك أيضا تشنيع أبي منصور محمد بن أحمد الأزهري على المعتزلي ابن دريد في مقدمة كتابه "تهذيب اللغة"، حيث يقول: "وألفيته (= ابن دريد) أنا على كبر سنه سكران، لا يكاد يستمر لسانه على الكلام من سكره…"(10).

ثالثا: إن المعتزلة وأصحاب أبي حنيفة، وإن كانوا قد حللوا بعض أنواع النبيذ، على مذهب أهل العراق، إلا أنهم لم يصلوا في ذلك إلى حد الفجر والفسق الذي نعرفه عن أبي نواس مثلا. يحكى أن المكتفي سأل الصولي مرة: "أتعرف أهتك بيت قالته العرب؟ قال: قول أبي نواس: ألا فاسقني خمرا، وقل لي: هي الخمر"(11). نعم نحن نعرف أن الجاحظ قد امتدح النبيذ في ورسالة "الشارب والمشروب"، خيث يقول مثلا: "وإن كل شراب، وإن حلا ورق… وطاب وعذب… فإن استطابتك لأول جرعة منه أكثر… ثم لا يزال في نقصان، إلى أن يعود مكروها وبلية، إلا النبيذ، فإن القدح الثاني أسهل من الأول، والثالث أيسر، والرابع ألذ، والخامس أسلس، والسادس أطرب، غلى أن يسلمك إلى النوم الذي هو حياتك"(12). ولكنه مع ذلك كان دائم التحذير من إدمان الشرب، والإكثار منه.

رابعا: اختلف الأئمة في مسألة تحريم الخمر أو تحليلها. فذهب الشافعي ومالك وابن حنبل إلى القول بأن المراد بالخمر هو ("جميع الأنبذة المسكرة من نبيذ التمر والزبيب والشعير والذرة والعسل وغيرها. وقالوا: كلها تسمى خمرا، وكلها محرمة"(13). أما أبو حنيفة، فقد حلل بعض أنواع الأنبذة، كنبيذ التمر والزبيب، "إن طبخ أدنى طبخ وشرب منه قدر لا يسكر"(14). وقد واجه أبو حنيفة أحيانا بعض المواقف الحرجة نتيجة لموقفه هذا من الخمر، ولولا سرعة بديهته، ورجاجة عقله، لما وجد لهذه المآزق مخرجا. يحكي صاحب "محاضرات الأدباء"، قائلا: "قال ابن أبي ليلى لأبي حنيفة: أيحل النبيذ وبيعه وشراؤه؟ قال: نعم. قال: أفيسرك أن أمك نباذة؟ فقال أبو حنيفة: أيحل الغناء وسماعه؟ قال نعم. قال: أفيسرك أن أمك مغنية؟ ووضع رجل بالكوفة على باب المسجد نبيذا بين يديه وجعل ينادي: من يشتري رطلا بدرهم بتحليل أبي حنيفة؟ فقال له أبو حنيفة: يا رجل، إنك فعلت قبيحا! فقال: ألست حللته؟ قال: صدقت. ومن الحلال أنك تجامع امرأتك، ولو استحضرتها الجامع، وجامعتها لا ستقبح ذلك. ولقي أبو حنيفة سكران، فقال له السكران: يا أبا حنيفة، يا ابن الزانية، إني شربت النبيذ! فقال: ما أحسنت حيث أحللت النبيذ، حتى شربه مثلك"(15).

خامسا: منذ القرون الأولى للإسلام نشب صراع عنيف بين المتشددين في الالتزام بأحكام الشريعة من ناحية، والمتساهلين في تأدية فرائض الإسلام من ناحية أخرى. كان الحنابلة من كبار ممثلي التيار المتشدد في الأمصار العربية بصفة عامة، في حين أن التيار المتساهل كان يمثله بعض فرق الصوفية. دأب المتشددون على اتهام المتساهلين بالفسق والإلحاد، ورد المتساهلون على المتشددين متهمين إياهم بالنفاق والخبث. فالتشدد عند الصوفية، ليس إلا قناعا يخفي المتشددون وراءه الجهل والخبث والرياء. هذه الفكرة بالذات هي أحد أهم الموضوعات التي عالجها كبار شعراء الفرس: عمر الخيام، وجلال الدين الرومي، وحافظ الشيرازي. كان بعض المتصوفة في بادئ الأمر من ألد أعداء عمر الخيام. ولكنهم استحسنوا بعد ذلك بعض رباعياته، وأدخلوها في أورادهم، واهتموا بدراستها(16). يقول الشاعر القدير، أحمد رامي، صاحب أجمل ترجمة عربية رباعيات الخيام -وهي الترجمة التي غنت أم كلثوم بعض مقاطعها-: "هذا هو الخيام الذي رماه الناس بالزنقدة في عهده، والذي تقرن أشعاره اليوم بأشعار ابن أبي الخير والأنصاري والعطار، وهم أطهر الشعراء صفحة"(17). يشن الخيام هجوما عنيفا ضد أدعياء الزهد والمتاجرين بالدين، متهما إياهم باستنزاف دماء العباد، في حين أنه لا يقتل أحدا، ولا يشاغب أحدا. كل ما يفعله هو أنه يواسي وحدته بالخمر. ومع ذلك لم يتركوه وشأنه.

"يا مدعي الزهد أنا أكـــــرم

منك، وعقلي ثملا أحكــــــم

تستنزف الخلق، وما استقي،

إلا دم الكرم، فمن آثــــــــم"..(18)

ويقول في موضع آخر:

"خير لي العشق وكأس المدام

من ادعاء الزهد والاحتشـام

لو كانت النار لمثلي، خلـت

جنات عدن من جميع الأنام"(19).

ويدافع شاعر إيران الكبير حافظ الشيرازي عن الفكرة نفسها-أي أن المتصوفة قوم لا يؤذون أحدا، ولا يبغضون أحدا، بل إن الحب مذهبهم، والتسامح عقيدتهم. وهم وإن كانوا يهملون الفرائض الدينية، إلا أنهم لا يقتلون أحدا، ولا يعتدون على أحد. يقول حافظ في غزلياته:

"وشارب الخمر الذي لا رياء فيه ولا نفاق

خير من بائع الزهد الذي يكون فيه الرياء وضعف الأخلاق

(…) ولربما نتجاوز عن فروض الله، ولكنا لا نفعل السوء بأحد من العباد

فإذا قالوا: ليس هذا صوابا. قلنا: هذا هو عين الصواب، ومحض الإسعاد"(20)

سادسا: يشير المستشرق بيرجل إلى ثلاثة مذاهب في شرب الخمر بصفة عامة: الأول يحرمها كلية، والثاني هو مذهب السكر والإدمان، والثالث هو مذهب الاعتدال في الشراب، بحيث لا يصل المرء أبدا إلى حالة السكر. وهذا المذهب الأخير يرى أن في الخمر منافع، يمكن تحقيقها، إذا تناول الإنسان منها قدرا يسيرا. وقد عبر عن هذا المذهب ابن المقفع في قوله:

"سأشرب ما شربت على طعامي     ثلاثا ثم أتركه صحيحا

فلست بقارف منه آثاما    ولست براكب منه قبيحا"(21)

وأوضح منه قول القائل: "القدح الأول يكسر العطش، والثاني يمرئ الطعام، والثالث يفرح النفس، وما زاد على ذلك فضل"(22).

ونختم هذا التمهيد بقولنا إنه لو لم يكن للخمر من مضار سوى تقبيحها للحسن، وتحسينها للقبيح، لكان ذلك سببا كافيا في منع الإسلام لها، فما بالك ببقية مضارها. بل إننا نرى المدمن يرى كل شيء معكوسا، فتأتى أفعاله مضحكة غريبة. يحكي صاحب "محاضرات الأباء"، قائلا: "… قال العتابي: كان في دارنا سكران. فقعد على مصلى، وسلح فيه. فأخذت بيده إلى المستراح، فنام فيه! فقالت جاريتي: يا عجبا! كل شيء منه مقلوب. خرأ حيث ينام الناس، ونام حيث يخرأ الناس!"(23).

النص المترجم:

من المعروف أن شرب الخمر ممنوع في العالم الإسلامي. وقد ورد هذا التحريم في القرآن الكريم، ولكنه مر بمراحل متعاقبة. ففي البداية لم يكن هناك أي تحريم للخمر على الإطلاق، بل إن آية قرآنية مبكرة تذكر الخمر ضمن الأشياء التي يمكن فهمها على أنها من النعم الإلهية، مثل اللبن وعسل النحل، وأشباههما. تقول تلك الآية الكريمة: "ومن ثمرات النخيل والأعناب تتخذون منه سكرا"(النحل - 67).

ثم تلا ذلك أول تقييد من خلال الآية التالية: "يسألونك عن الخمر والميسر. قل فيهما إثم كبير، ومنافع للناس، وإثمهما أكبر من نفعهما"(البقرة -219). ولكن نظرا لاستمرار بعض المسلمين الأوائل في حضور الصلاة، وهم في حالة سكر أو انتشاء، فقد نزلت الآية التالية، لتحرم شرب الخمر بحسم ووضوح: "يا أيها الذين آمنوا لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى، ختى تعلموا ما تقولون"(النساء-43).

وتبع ذلك أخيرا الاستنكار المطلق لشرب الخمر، حيث يقول الله تعالى في كتابه المبين: "يا أيها الذين آمنوا إنما الخمر والميسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشيطان، فاجتنبوه لعلكم تفلحون. إنما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة والبغضاء في الخمر والميسر، ويصدكم عن ذكر الله، وعن الصلاة، فهل أنتم منتهون"(المائدة-90-91). وعندما يظهر تعارض بين البلاغات الإلهية، يؤخذ بالآيات المتأخرة، باعتبارها ناسخة للمبكرات.

الخمر إذن محرمة على المسلم. بيد أن هذا لا يعني أنه لم يتناولها، من حين لآخر، سرا أو علانية، بإسراف شديد. فيحكى عن عمرو بن معدي كرب أنه مر بعيينة بن حصن "فأطعمه تمرا، ثم قال: أسقيك لبنا، أو ما كنا نتنادم عليه في الجاهلية؟ فقال: أليس قد أمرنا بتحريمها؟ قال عيينة: كلا، إن الله تعالى قال: فهل أنتم منتهون؟!(الآية السابقة)فقلنا:لا"(1).

ولا شك أن جاذبية الممنوع قد لعبت هنا دورا هاما. وبالمناسبة فكثيرا ما كان الحكام بالذات -على مر تاريخ الدولة الإسلامية- هم الذين تجاهلوا مبدأ تحريم الخمر، وإن كان ذلك لا ينطبق، إلا على حالات فردية من الخلفاء.

ومن الأمثلة المبكرة لذلك حالة الخليفة الأموي يزيد بن معاوية (حكم من سنة 680م حتى 683م) الذي وصلنا منه بعض القصائد الطريفة في الخمر، يقارن الخمر في إحداها، كالعادة بالشمس، ثم يطور من ذلك معنى بهيجا مبنيا على نظرة فلكية شاملة، حيث يقول ما معناه: إن الشمس المنبثقة من عنقود العنب، موقعها من البروج هو إبريق الخمر. مشرقها في يد الساقي، ومغربها في حلقي(2).

ثم إن شرب الخمر وتمجيدها قد بلغا حدا فاحشا حقا في عصر حاكم آخر من بني أمية، وهو الخليفة الزنديق الوليد بن يزيد بن عبد الملك (حكم من سنة 743م حتى 744م) الذي كان فاشلا كخليفة، بيد أنه كا شاعرا نابغا ملهما. وهو صاحب بعض أجمل القصائد الخمرية التي وصلتنا باللغة العربية، مثال ذلك القصيدة التالية:

 

"اصدع نجيّ الهموم بالطــرب     وانعم على الدهر بابنة العنب

واستقبل العيش في نضارتـــــه     ولا تقف منه آثار معتقــــــب

من قهوة زانهــا تقادمهـــــــا     فهي عجوز تعذر على الحقب

أشهى إلى الشرب يوم جلوتها     من الفتاة الكريمة النســـــــب

فقد تجلـت ورق جوهرهــــــا     حتى تبدت في منظر عجــــب

فهي بغير المزاج مـن شـــــرر      وهي لدى المزج سائل الذهـب

كأنها في زجاجها قبــــــــس      تذكو ضياء في عين مرتقـــــب

في فتية من بني أميـة أهــــــ      ل المجد والمأثرات والحســب

ما في الورى مثلهم ولا فيهـــم      مثلي ولا منتم لمثل أبــــــــي"(3)

كلا، إن أمير المؤمنين هذا لم يكن من الإيمان في شيء. وكان مما اعترف به علانية وصراحة انتسابه إلى تلك الأفكار الإلحادية. فعندما كتب إليه عمه هشام، قائلا: "ما تدع شيئا من المنكر، إلا أتيته وارتكبته، غير متحاش ولا مستتر، فليت شعري، ما دينك؟؟! أعلى الإسلام أنت، أم لا؟"(4). رد عليه الوليد بالأبيات التالية:

"يا أيها السائل عن ديننا     نحن على دين أبي شاكر(= ابن هشام)

نشربها صرفا وممزوجـــة     بالسخن أحيانا وبالفاتــر"(5)

وإلى مجون مشابه تنتهي أيضا الأبيات التالية:

"أدر الكأس يمينـــــــا     لا تدر ليســـــــــــار

اسق هذا ثم هــــــــذا     صاحب العود النضـار

من كميت عتقوهــــــا     منذ دهر في جــــــرار

ختموها بالأفاويـــــــه     وكافور وقـــــــــــــار

فلقد ايقنت أنــــــــي     غير مبعوث لنــــــــار

سأروض الناس حتــى     يركبوا أير الحمــــــار

وذروا من يطلب الجنـ     ـة يسعى لتبــــــــــار(6)

 

أبو نواس:

إن الفكرة الماجنة الخاصة بدين الخمر، أي بتقديسها وعبادتها، التي وردت في الأبيات السابقة، عادت مرة أخرى للظهور عند أهم وأشهر شعراء الخمر في الأدب العربي على الإطلاق، ونعني بذلك أكثر شعراء العرب هوسا ومجونا: أبا نواس-والذي كان، برغم مخالفاته المتكررة للشريعة الإسلامية، يتمتع بمكانة خاصة لدى الخلفاء العباسيين في ذلك الوقت.

مثل الوليد، نظم أبو نواس أيضا، كمراعاة لقواعد السلوك، قصائد خمرية للخلفاء، ولكنه ترك أيضا أشعارا نابية قبيحة، تعمد فيها الخلاعة والبذاءة. وكثيرا ما كانت هذه الأشعار القبيحة عند أبي نواس نتيجة لمليه إلى حب الصبيان وممارسة الشذوذ الجنسي، حيث طعم هذه الأشعار بتفصيلات داعرة. وتمثل القصيدة التالية نموذجا للأشعار التي نظمها أبو نواس لقصر الخلافة، حيث اختتمها بوصف أقداح الخمر الساسانية، التي اشتهر عن حق بوصفه المتميز لها:

"وخمار حططت إليه ليــــــــــلا     قلائص قد ونين من السفـــار

فجمجم والكرى في مقلتيـــــــــه     كمخمور شكا ألم الخمـــــــار

أبن لي كيف صرت إلى حريمـــي     ونجم الليل مكتحل بقـــــــار؟

فقلت له ترفق بي فإنــــــــــــي     رأيت الصبح من خلل الدـيار

فكان جوابه أن قال صبـــــــــح!    ولا صبح سوى ضوء العقــــار

وقام إلى العقار فسد فاهـــــــــــا     فعاد الليل مســــــــود الإزار

فحل بزالها في قعر كــــــــــأس     محفرة الجوانب والقــــــــرار

مصورة بصورة جند كســــــــرى     وكسرى في قرار الطرجهـــــار

وجل الجند تحت ركاب كسرى     بأعمدة، وأقبية قصـــــــــــار"(7).

وفي مقابل ذلك يقدم أبو نواس في القصيدة التالية اعترافا استفزازيا بالانتساب إلى دين الخمر:

أبحت حربم الكأس إذ كنت مشربا    وأقصرت عنها بعدما صرت معسرا

ولو أن مالي يستقل بلذتــــــــــــي    لأنسيت أهل اللهو كسرى وقيصـرا

وثقت بعفو الله عن كل مسلـــــــم    فلست عن الصهباء ما عشت مقصرا

وأحور، مخلوع الزمام، تخالــــــه    قضيبا من الريحان، يهتز أخضــرا

مربض جفون المقلتين، مزنــــــــــر    له شفة من مصها مص سكــــــــرا

فلو أنه يقظان أو في منامـــــــــــــه    يجود لأعمى بالولاء لأبصـــــــــرا

يخر لصرف الكأس في السكر ساجدا    وإن مزجت صلى عليها، وكـــبـرا"(8).

ورغم التزام أبي نواس الواضح بالتقاليد الأدبية الخاصة بكتابة الشعر، إلا أن هذا لم يأت على حساب المعنى، حيث تظهر أشعاره قدرا هائلا من الخواطر والمعاني الأصيلة. وهو في ذلك لا يخفي وجهات نظره الشخصية. من ذلك مثلا تفضيله الانغماس في لذاته السلمية، على المشاركة في الغزوات الحربية المنتظمة التي كان يقوم بها الخليفة-أي الجهاد السنوي, يقول أبو نواس:

يا بشر ما لي والسيف والحــرب    وإن نجمي للهو والطــــــــــرب

فلا شتق بي، فإنني رجــــــــل    أكع عند اللقاء والطلــــــــــــب

وإن رأيت الشراة قد طلعـــــــوا     ألجمت مهري من جانب الذنب

ولست أدري ما الساعدان،ولاالـ    ترس، وما بيضة من اللبـــــــــب

همي إذا ما حروبهم غلبـــــــت    أي الطريقين لي إلى الهـــــــــرب

لو كان قصف وشرب صافيـــــة    مع كل خود تختال في السلـــــب

والنوم عند الفتاة أرشفهـــــــــا     وجدتني ثم فارس العــــــــــرب!"(9)

ثم إن هناك أيضا قصيدة أخرى ممتعة لأبي نواس، يصف فيها حفلة سكر ماجنة، مستخدما في ذلك استعارات حربية، حيث يقول:

"إذا عبا أبو الهيجــــــا    ء للهيجاء فرسانــــــا

وسارت راية المـــــــوت    أمام الشيخ إعلانــــــا

وشبت حربها واشتــــــ    ـعلت تلهب  نيرانــــا

وأبدت لوعة الوقعـــــــ     ـة أضراسا وأسنانـــــا

جعلنا القوس أيدينــــــا    ونبل القوس سوسانـــا

وقدمنا مكان النبـــــــــ    ـل والمطرد ريحانــــــا

فعادت حربنا أنســــــا    وعدنا نحن خلانـــــــا

بفتيان يرون القـتــــــــ    ـل في اللذة قربانـــــــا

إذا ما ضربوا الطبــــــل    ضربنا نحن عيدانـــــا

وأنشأنا كراديســــــــــا    من الخيري ألوانــــــا

وأحجار المجانيــــــــق    لنا تفاح لبنانـــــــــــا

ومنشأ حبنا ســـــــــاق    سبا خمرا، فسقانـــــا

يحث الكأس كي تلحــ     ـق أخرانا بأولانــــــا

ترى هناك مصروعــــــا     وذا ينجر سكرانــــــا

فهذي الحرب لا حرب     تغم الناس عدوانــــــا

بها نقتلهم ثــــــــــــم     بها ننشر قتلانــــــــا(10)

وهنا أيضا تقول الرسالة غير المعلنة التي يريد أبو نواس إبلاغها: من الأفضل أن يسقط المرء في مجلس شراب أو حفلة سكر، على أن يسقط في ساحة القتال، لأن مدمن الخمر عندما يسقط، يمكن إيقاظه وإحياؤه مرى أخرى، بعكس الساقط في ميدان القتال.

 

الحلاج:

ومهما بدا الحديث عن دين الخمر في أحيان كثيرة ماجنا، بل ملحدا، إلا أن ثمة إمكانية أخرى للمعنى تظل كامنة في صميمه: فالخمر قد ورد ذكرها في القرآن كإحدى متع الجنة التي وعد الله بها المؤمنين، حيث سيقوم الصبيان الحسان والحور العين بخدمة المؤمن التقي، المستلقي على وسائد وثيرة، والمستظل بأشجار مورقة، تجري من تحتها الأنهار، مستمتعا باحتساء الخمر. ولكن الخمر كانت أيضا في الوقت نفسه -وقد كان ذلك بالطبع في بغداد والأمصار الإسلامية الأخرى التي عاش فيها النصارى- معروفة كرمز محوري للدين المسيحي. وهكذا أمكن بالفعل ربط الخمر بصفة دينية، وهذا ما قام به التصوف الإسلامي. وهنا صارت الخمر رمزا للفيض الإلهي، وأصبح السكر يمثل صورة للوجد الصوفي.

وتوجد بعض البدايات المبكرة لهذا الاتجاه عند الحلاج، الصوفي الشهير الذي أعدم سنة 922م، بعد أن اتهمه أهل السنة بالإلحاد. ففي قصيدة قصيرة يصف الحلاج الله تعالى -على سبيل المثال- على أنه الساقي الذي يقدم شراب الاتصال الروحي، حيث يقول:

"نديمي غير منســوب     إلى شيء من الحيـــف

سقاني مثلما يشـــرب     كفعل الضيف بالضيف

فلما دارت الكـــــأس     دعا بالنطع والسيـــف

كذا من يشرب الـراح     مع التنين في الصيـــف"(11)

ابن الفارض:

وقد تم التوسع بعد ذلك في هذخ الاستعارات الخمرية الصوفية، حتى صارت عنصرا رئيسيا عند الشعراء المتأخرين، وخاصة في إيران وتركيا العثمانية وشبه القارة الهندية. ولم يظهر في تاريخ الشعر الصوفي العربي، إلا عدد قليل من الشعراء الفطاحل. والواقع أنه لا يوجد، إلا شاعرا واحد فحل في هذا الحقل عند العرب، وهو عمر بن الفارض (توفي سنة 1235م)، الذي يمثل ديوانه إلى حد بعيد تمجيدا للخمر الصوفية، والسكر عند المتصوفة. ونجد في هذا الديوان أبياتا كثيرة لا تحمل في مضمونها منفردة أي معنى صوفي، ولا تكتسب معنى صوفيا، إلا من خلال سياق القصيدة. وبصفة عامة أصبحت الخمر عند ابن الفارض رمزا للقوة المطلفة التي يصل إليها المتصوف عن طريق الخضوع الكامل للبارئ والاتحاد معه. وهكذا يصف ابن الفارض الخمر في إحدى قصائده الخمرية، كما يلي:

"شربنا، على ذكر الحبيب مدامـة     سكرنا بها من قبل أن يخلق الكرم

ومن بين أحشاء الدنان تصاعــدت     ولم يبق منها في الحقيقة، إلا اسـم

وإن خطرت يوما على خاطر امرئ     أقامت به الأفراح، وارتحل الهـــم

ولو نظر الندمان ختم إنائهــــــــا     لأسكرهم من دونها ذلك الختــــــم

ولو نضحوا منها ثرى قبر ميــــت     لعادت إليه الروح وانتعش الجســم

ولو طرحوا في فيء حائط كرمهـــــا     عليلا، وقد أشفي، لفارقه السقـــم(12)

ويستمر ابن الفارض في وصف الخمر، التي تتحول عنده إلى مادة ذات مفعول سحري. وكان أبو نواس أيضا قد وصف الخمر بأشياء مشابهة، ولكن بمبالغات ماجنة. بيد أن قوة الخمر هاهنا ترمز إلى قدرة الأولياء عند الصوفية على الإتيان بالكرامات.

 

جلال الدين الرومي:

ويختلف الأمر عند المتصوف الإيراني الكبير جلال الدين الرومي. فالنشوة -أي الوجد الصوفي- التي يشعر بها عندما يخلو بصديقه شمس الدين-تحتل موقع الصدارة في قصائده:

"من ذلك الفتى ذي الشفاة العذبة

من ذاك الساقي اللطيف الطلعـــة

انتشت الــــروح والجســـــــــد

يا صديقي لا تنم هذخ الليلـــــة"(13).

وهكذا تبدأ أحد غزلياته المهداة إلى صديقه بنبرات تبدو من ظاهرها خمرية-غزلية جدا. ولكن أيضا عند الرومي يتطرق الحديث إلى موضوع الخمر السرمدي كما توضح ذلك أبيات غزل آخر، يقول فيها ما معناه:

"قبل أن تخلق الحدائق والبساتين، والأعناب والخمور، كانت أرواحنا منتشية بالخمر السرمدية (= الفيض الإلهي). وقبل أن تصير النفس الكلية مهندسا معماريا يشكل الأشكال من الماء والطين، شربت أرواحنا الخمر الإلهية في خرابات (ب حانات) الحقائق الإلهية. أيها الساقي، سكر المعجب بالماء والطين (= الرافض للخمر الصوفية)، لكي يعرف ما فاته من سعادة. فديت حياتي لساق، يأتي من عالم الروح، كي يرفع النقاب عن كل مستتر"(14).

عمر الخيام:

ومهما قصر حديثنا عن الأشعار الخمرية في الإسلام، فلا يجوز أن نتغافل الإشارة إلى شاعرين كبيرين. الأول هو عالم الرياضيات والفلك عمر الخيام (توفي سنة 1122م) -والذي اشتهر في الغرب بفضل رباعياته. والثاني هو الشاعر حافظ الشيرازي(1326-1389م). أما العالم عمر الخيام، فقد دعا في رباعياته -التي كان ينظمها في أوقات فراغه بإتقان وسلاسة- إلى حياة مرحة صافية، خالية من الهموم، مملوءة باللذات الحسية، نظرا لزوال وتفاهة كل ما هو أرضي دنيوي. على أن رباعيات الخيام لا تخلو من نزعة إنسانية واضحة، مصحوبة بنقد الدين المستتب والتهكم عليه. وهي عناصر نجدها فيما بعد أيضا عند حافظ الشيرازي المتأثر بعمر الخيام. وهكذا يبرر عمر الخيام شربه الخمر -مثلما يفعل حافظ من بعده- بالقضاء والقدر في الإسلام، أو يعتمد على رحمة الله تعالى(15). وهو يدعي أن تحيبم الخمر لا ينطبق، إلا على الأغبياء. ثم إنه يبيح الاستمتاع بالخمر في إحدى قفشاته الماجنة، حيث يقول ما معناه: "تقولون إني سأحاسب، لأني أشرب الخمر. وتأمروني بالبعد عن ماء العنب الذي يحرمه الدين. ولكن يبدو أن متعة الخمر محللة لي لأجل ذلك. لقد أمر النبي(ص) أن نسفح دم عدو الدين (= الخمر)"(16).

حافظ الشيرازي:

أما حافظ الشيرازي، فهو الشاعر الذي أثارت غزلياته لدى شاعر ألمانيا العظيم جوته -في شيخوخته- إعجابا وحماسا شديدين جعلاه يشعر بأن عليه أن يكون أكثر اجتهادا وأغزر إنتاجا، حيث يقول في مذكراته: "إن مجموعة أشعار حافظ الشيرازي قد أثرت في تأثيرا عميقا قويا، حملني على أن أنتج وأفيض بما أحس وأشعر، لأني لم أكن قادرا على مقاومة هذا التأثير القوي على نحو آخر، لقد كان التأثير حيا قويا"(17). وبدأ جوته يكتب قصائد "إلى حافظ"، والتي تكون منها "الديوان الشرقي للمؤلف الغربي". ويعتبر هذا الديوان إلى حد بعيد حوارا مع الشاعر الشرقي الذي أراد جوته أن يتنافس معه. يقول جوته في قصيدته "غير محدود".

"وليفن العالم كله، أي حافــــــــظ‍‍!

فإني لا أريد أن أنافس غيــــــــرك،

غيرك أنــــــت وحـــــــــــــــدك!

فلنتقاسم سويا، نحن التوأمـيـــــــن

كل إيلام وكـــــــل ســـــــــــــرور

فما تحبه أنــت وما تحتسيـــــــــه

يجب أن يكون مفخرتي بل وحياتي"(18).

ولكن كيف كان حافظ الشيرازي يشرب ويحب؟ تصعب الإجابة عن هذا السؤال في سطور قليلة. ولذلك سنكتفي هنا بذكر ما يلي: إن الخمر عند حافظ لا تعني نبيذ عصير العنب فحسب، ولكنها أيضا ترمز لأشياء أخرى. فثمة أبيات خمرية بحتة، مثل:

"وشراب عمره حولان، ومحبوب عمره أربع عشرة سنة

كافيان لي من صحبة الكبير والصغير…!(19)

أما الأشياء الأخرى التي ترمز إليها استعارات حافظ الخمرية، فلم تكن عنده بالضرورة صوفية، ولكن ذهنية -بل كانت من جديد في نهاية المطاف دينية، أي لها علاقة بدين الحب ذلك الذي نادى به حافظ -اتباعا لديانة زرادشت- وكموقف معارض للتشدد في تطبيق أحكام الشريعة. ومن هنا فهو يجعل الوضوء في أشعاره ليس بالماء -كما يفعل المسلم المؤمن- ولكن بالخمر. وهو بالطبع ما لا ينبغي فهمه حرفيا، بل كنقد واضح للتدين المنقوص، المرائي للشريعة، والذي لا يأخذ من الدين، إلا ظاهره. وأكثر من ذلك ما نجده توا في أول غزليات ديوان حافظ: فالشيخ الزرادشتي -رئيس إحدى الأديرة الزرادشتية- وهو شخصية ذات أهمية مركزية في شعر حافظ- يأمر تلامذته أن يطلوا سجادة الصلاة بالخمر، كرمز للانتقال إلى مرحلة جديدة من الغنوصية، يتمتع أصحابها بأخلاق أسمى وأرقى من أخلاق طبقة المتمسحين بالدين، الذين يتمسكون بالقشور، ويهملون الأصول -كما يوضح الديوان بعبارات لطيفة- كرمز لروح حرة محبة للإنسانية:

"وماذا يحدث وماذا يضيرك؟‍! لو أنني شربت معك بضع أقداح من الشراب المعتق؟!

والخمر من "دم العناقيد"، وليس من دمك المهرق!"(20)

ولا يزال هذا البيت في غاية الأهمية في مجتمع ما انفك يقتل مواطنيه باسم الدين. لقد استمع جوته إلى كل هذا الطرب، ولكنه أدرك أيضا عمق الفكرة وبعد الغور، في أشعار حافظ، وسكره الأبدي. وتغنى هو أيضا في "كتاب الساقي بطريقة مرحة عميقة. وفي "كتاب المغني" يختتم قصيدة" الخلق والإحياء" بالمقطع الشعري التالي:

"وهكذا، أي حافظ! ليكن قصيدك الرائع،

وليكن مثلك السامي القدوس،

هاديا يحدونا خلال جرس الكؤوس،

ويهدينا بعد إلى معبد خالقنا الصانع"(21).

لقد حظيت الخمر في الشعر الإسلامي -تحديدا بسبب تحريما- بأهمية بعيدة الغور غير متوقعة. وتتجاوز هذه الأهمية إلى حد بعيد رومانسية طرب السكر المبالغ فيه في كثير من أغاني الخمر أو الشرب الألمانيةn

 

هوامش المقدمة:

1 ـ راجع: ابن عبد ربه، العقد الفريد، جار الهلال، بيروت (بدون تاريخ)، المجلد الثالث، ص328.

2 ـ المرجع السابق، المجلد الثالث، ص329

3 ـ المرجع السابق، المجلد الثالث، ص329

4 ـ المرجع السابق، المجلد الثالث، ص334

5 ـ المرجع السابق، المجلد الثالث، ص332.

6 ـ أبو القاسم حسين بن محمد الراغب الأصبهاني، محاضرات الأدباء ومحاورات الشعراء والبلغاء، مكتبة الحياة، بيروت (بدون تاريخ)، المجلد الأول، ص670.

7 ـ شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد بن أبي بكر المقدسي، أحسن التقاسيم في معرفة الأقاليم، تحقيق المستشرق. دي خويه، ليدن 1906، ص41.

8 ـ عبد القاهر البغدادي، الفرق بين الفرق، دار الآفاق الجديدة، بيروت 1982، ص136.

9 ـ أبو الحسن علي بن الحسين المسعودي، مروج الذهب، دار الفكر، بيروت 1973، المجلد الرابع، ص86.

10 ـ أبو منصور محمد بن أحمد الأزهري، تهذيب اللغة، تحقيق عبد السلام هارون ومحمد علي النجار، المؤسسة المصرية العامة للتأليف والأنباء والنشر الدار المصرية للتأليف والترجمة، القاهرة 1964، المجلد الأول، ص31.

11 ـ الأصبهاني، محاضرات الأدباء، المجلد الأول، ص681.

12 ـ أبو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ، رسائل الجاحظ، تحقيق عبد السلام هارون، مكتبة الخانجي بمصر، القاهرة 1979، الجزء الثالث، ص123.

13 ـ أحمد أمين، ضحى الإسلام، دار الكتاب العربي، بيروت(بدون تاريخ) المجلد الأول، ص119.

14 ـ المرجع السابق، المجلد الأول، ص119

15 ـ الأصبهاني، محاضرات الأدباء، المجلد الأول، ص669.

16 ـ راجع: أحمد رامي، الترجمة العربية لرباعيات الخيام، دار العودة، بيروت 1983، ص28.

17 ـ المرجع السابق، ص28

18 ـ المرجع السابق، ص72

19 ـ المرجع السابق، ص107

20 ـ أغاني شيراز أو غزليات حافظ الشيرازي، ترجمة إبراهيم أمين الشواربي، القاهرة 1944، ص68.

21 ـ الأصبهاني، محاضرات الأدباء، المجلد الأول، ص679

22 ـ المرجع السابق، المجلد الأول، ص678

23 ـ المرجع نفسه، المجلد الأول، ص677

 

هوامش بحث بيرجل:

1 ـ أبو القاسم حسين بن محمد الراغب الأصبهاني، محاضرات الأدباء ومحاورات الشعراء والبلغاء، دار الهلال، بيروت (بدون تاريخ)، المجلد الأول، ص670

2 ـ راجع: P.Schwrtz, Escorialstudien-Studien zur arabischen Literatur-und Sprachkunde I, Stuttgart.

3 ـ أبو الفرج الأصبهاني، كتاب الأغاني، طبعة مصورة عن مطبعة دار الكتب المصرية، القاهرة (بدون تاريخ) الجزء السابع، ص19

4 ـ المرجع نفسه، ج7، ص3.

5 ـ المرجع نفسه، ج7، ص4.

6 ـ المرجع نفسه، ج7، ص46.

7 ـ ديوان أبي نواس، دار بيروت للطباعة والنشر، بيروت 1986، ص247.

8 ـ المرجع نفسه، ص276.

9 ـ المرجع نفسه، ص46.

10 ـ المرجع نفسه، ص613.

11 ـ لوي ماسينيون، ديوان الحلاج، باريس 1931.

12 ـ ديوان ابن الفارض، دار صادر بيروت 1962، ص140-141.

13 - Johann Christoph Birgel, Licht und Reigen, Bern-Frankfurt/main 1974, S47.

14 ـ المرجع نفسه، ص3

15 ـ يقول الخيام في ذلك:

"إن لم أكن أخلصت في طاعتك

فإنني أطمع في رحمتك

وإنما يشفع لي أنني

قد عشت لا أشرك في وحدتك"

راجع: أحمد رامي، الترجمة العربية لرباعيات الخيام، دار العودة، ببيروت 1983، ص54.

16 ـ راجع الرباعية رقم 76 من ترجمة شاك (A.F.Schack) الألمانية لرباعيات الخيام، شتوتجارت، برلين (بدون تاريخ).

17 ـ جوته، الديوان الشرقي للمؤلف الغربي، ترجمة عبد الرحمن بدوي، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت 1980، ص8

18 ـ المرجع نفسه، ص104.

19 ـ أغاني شيراز أو غزليات حافظ الشيرازي، ترجمة ابراهيم أمين الشواربي، القاهرة 1944، ص257-258.

20 ـ المرجع نفسه، ص68.

21 ـ جوته، الديون الشرقي للمؤلف الغربي، ص7.

الأقصي.. بين معاول الاحتلال وجهل العرب و العجم

الأقصي.. بين معاول الاحتلال وجهل العرب و العجم

 

في خضم هذه الاعتداءات التي لا مثيل لها علي المسجد الأقصي المبارك، وبينما تتعالي أصوات جرافات الاحتلال وهي تقضم ممر باب المغاربة علي أبواب المسجد الأقصي المبارك، يهالني أن أري الجهل المطبق علي وسائل اعلامنا وعلي أبناء أمتنا الذين صدمت عندما عرفت أن أغلبهم لا يعرف أين الأقصي..!!

فالتخبط الذي بدي واضحاً في بعض وسائل الاعلام العربية ما بين الساسة والمحللين والعلماء حول ما جري في المسجد الأقصي المبارك مع بدء جرافات الاحتلال بالتقدم لهدم ممر باب المغاربة يوم الثلاثاء 6/2/2007، هو مما يندي له جبين الأمة العربية والاسلامية، كيف لا وساسة الأمة وعلماؤها لا يعرفون الأقصي المبارك ولا يعرفون حقيقته نفسه ناهيك عن حقيقة ما يجري فيه وحوله؟

أذكر أنني كنت أمام شاشة التلفزيون عندما وقف أحد المذيعين في احدي محطات التلفزة العربية ليحدثنا عن المسجد الأقصي المبارك، وأشار بيده الي قبة الصخرة الذهبية الشريفة ليقول: (هذا ليس المسجد الأقصي) ثم أشار الي الجامع ذي القبة الرصاصية (واسمه بالمناسبة هو الجامع القِبلي) ويقول: (هذا هو المسجد الأقصي المبارك الحقيقي الذي بناه الوليد بن عبدالملك والذي يقع في الحرم القدسي الشريف). صِحتُ وعلا صوتي..

فالتلفاز حينما يبث الخطأ والخلل للناس يصبح هو نفسه خطراً علي المسجد الأقصي المبارك بدلاً من أن يكون صمام أمان وتنبيه للحقائق..!!

أي أقصي وأي قبة صخرة وأي حرم قدسي؟! من أين جئتم بهذا كله؟ من قال ان الأقصي هو مجرد هذا المبني أو ذاك؟! ومن قال ان الأقصي نفسه كان قد بني علي يد الوليد؟ ألم يقل النبي صلي الله عليه وسلم في الحديث الصحيح الذي رواه البخاري، انه ثاني مسجد بني في الأرض بعد الكعبة؟ فأين كان قبل الوليد اذن؟!

الأقصي المبارك يعتبر تاريخياً وشرعياً أكبر وأشمل من هذين المبنيين، الأقصي يشمل كل ما دار حول السور شبه المستطيل.. وهؤلاء يسمونه خطأً باسم (الحرم القدسي)، وهذه التسمية غير دقيقة لأنها تخلط مفهوم المسجد الأقصي المبارك، ناهيك عن انها غير صحيحة لا فقهاً ولا شرعاً ولا تاريخاً.. وفتشوا ان شئتم في الكثير من بطون كتب التاريخ للحافظ العليمي وابن تيمية وابن القيم وغيرهم، ومساحة المسجد الأقصي المبارك الفعلية هي في الحقيقة 144 دونماً، بينما الجامع القبلي (الذي يدعوه الكثيرون اليوم باسم المسجد الأقصي) مساحته لا تتعدي 4 دونمات.

ان مجرد خلط التسميات هي في نظري مشكلة تحتاج الي نظر عميق لنفهم أبعادها الخطيرة، فالكثيرون يظنون أن الحفريات الصهيونية تمتد فقط تحت الجامع القبلي في الجنوب، بينما الحقيقة أنها تمتد تحت كافة أساسات المسجد الأقصي المبارك من كل الجهات تقريباً، وحتي ان أحد هذه الأنفاق يمتد حالياً ليصل الي قرب الصخرة المشرفة نفسها وأقيم فيه كنيس يهودي سمي (قدس الأقداس)، فأين أمتنا وعلماؤنا الأفاضل من هذا كله؟

 

 

 

 

http://alhadid-ar.blogfa.com/

یوم العاشورا یوم العالمی

ان الایام العالمی کثیر وکلهما یعلن من جانب امم المتحده فی الامیریکیه لهذا کلهم یخرجون من کفر والشرک والظلم  والنفاق ولا یعرف العدل والایثار والشهاده . لازم ان المسلمین فی کل مکان یتحدوا بید واحد واخذ ور کل الحقوق الاسلامیه والمسلمین من هذا المرکز صدورات الجبابره والظالمین. اول قدم ان الحسین ع لازم ان یتعارف بین الامم المتحده والذین یشغلون فی هذا المکان . ان الناس قد جمعوا فی المکان الامم المتحده ویطلبون حق الحسین فی ایامنا هذا ان یوم الحسنی لازم ان یکون یوم العالمی وفی هذا الیوم کل الناس یذهبون  الی المساجد ویتعلمون ما قال الحسین : قال الحسین : الاترون ان الحق لایعمل به وان الباطل لایتناهی عنه؟ انی لا اری الموت الاالسعاده ولا حیاه مع الظالمین الا برما! کل شیوخ الاعراب کما الصهیونیون یقتلون اولاد الحسین فی الفلسطین واللبنان والهند والباکستان وفی کل مکانات ولازم ان الدول والمراجع العظام یسدون سبیلهم. ولا یجاز انهم یقتلون الشیعه وبعدا یقولون نحن ید واحد! ماهوید واحد ایقطع ید بید اخری! اللهم العن من ظلم الحسین وابنا ئالحسین من الاولین الی الاخرین من هذا الی کل مکان .

المرأة العربية و المساوة

المرأة العربية و المساوة

بقلم : رضا سامي

 9 ديسمبر 2009

عندما ننظر في صفحات التاريخ سوف نراي  بأن كان  للمرآة دور مهم و اساسي علي طول التاريخ و السبب الي دعني اطرح هذا الموضع هو بأن دور المرأة مهم في الأسرة  وتربية الأجيال و في التنمية المجتمع و هذا في وقت التي نشهد معظم وسائل الاعلام تتحدث حول حقوق المرأة و العنف ضد المرأة و المساوة بين الرجل و المرأة و يطرح هذا الموضوع بشكل قوي و ظهرت حركات نسائية عديدة في السودان و افغانستان التي نشهد التخلف فيها ففي إيران ظهرت حركة قوية بأسم حركة المليون توقيع "من إجل المساوة" و حركات نسائية عديدة و حققت انجازات الأمر الي أجبر المرشحين في النتخابات الأخيرة ايرانية الحديث حول بعض حقوق المرأة و اجبر الرئيس الحالي في ايران ترشيح ثلاثة نساء لمنصب الوزراء و هذا يعتبر انجازكبير للنساء  في ايران و هذة الحركات موجودة وتقوي بشكل يومي في معظم البلدان العربية و اسلامية عموماٌ  ففي البلدان الديموقراطية الغربية المرأة قد حصلت علي حرية في كل مجالات الحياة و تتضمن الأنظمة العلمانية الديموقراطية معاملة متساوية و تمنع التميز علي اساس الجنس.و لكن هنا السؤال مطروح هل هذة البلدان ضعت المرأة في مكانتها التي تستحقها؟؟؟؟؟

الدرسات الموجودة من هذة البلدان  تأكد بأن العنف ضد ألمرأه و علي وجة الخاص امريكا الديموقراطية عكس هذا فهناك كتاب للكاتب المريكي ديفد بارتون و اسم هذا الكتاب" امريكا تصلي او لا تصلي " و أهدة الي جورج بوش جاء في هذا الكتاب:

80%من الأميركيات يتعرضن لأغتصاب مرة واحدة علي الأقل

73%يتعرضن لل اغتصاب مرتين

40%يتعرضن الكثر من مرتين

20%يتعرضن من قبل آبائهن

30%يحملن سفاحا ثم إجهاض سنويا

 ومن جهة أخرى أکد المعد الدولي للدرسات في نيويورك بأن: مليون و نصف في عام 1980ثلثن دون العشرين ما بين 8 و18 سنوات إجرين عملية إجهاض و تعرضن لل اغتصاب و في هذا السياق دراسة تاكد 51%الفتيات الأميركيات فقدن عذريتهن دون 12 سنة . و في الغرب هناك إحصيات مثيرة ففي فرانسة" الديموقراطية "  تموت 3نساء شهرياٌ  نتيجة العنف الي يمارس ضد المرأة. أليس هذا هو عنف ضد المرأة,اليوم اصبحت المرأة علي الشاشة سلعة للبيع في الدعاية وا لأعلان و يراد بيعة مع الهاتف و السيارة و الصابون و الشامبو .هل هذا هو مكانة المرأة؟هل هذا هو تحرر أم تحلل؟ هذة المرأةالتي اعزها الله و قدسها و هذة البلدان التي تدعي الديموقراطية تمنع المرأةالمحتشمة من الحجاب هولأ عندما انحلو اخلأقيا و فسدوا و منعوا الحجاب و اصبحوا منحلين من كل الأخلأق و القيم خرجت هذة النتائج لذا هنا حديثي حول المراة العربية حتي تعرف شائنها في الأسلام ألدين الي أعزنا الله فية ولا أحد يسطيع أن ينكر ما أكرم بة الأسلأم للمرأة و كرمها الله في القرآن حتي اسما سورة بأسمها سورة النساء التي تتكلم علي العدل و الرحمة مع المستضعفين في الأرض و خاصة النساء و آيات كثيرة في القرآن جائت في حق النساء كسيدة مريم و السيدة آسية حيث قال رسول الله في حديثة "كمل النساء اربع منهن آسيا زوجت فرعون"  و... وهناك أموراٌ تميزت المرأة عن الرجل في ألأسلام كإسقط بعض العبادات عنها و ضمان النفقة عنها و كانت للمرأة دور كبير في ألأسلام و كانت لها ادورها الموثرة في صناعة التاريخ الأسلأمي بمنأعي عن الرجل فنري المراة صانعة سلام كدور السيدة ام سلمة في درء الفتنة التي كانت تتبع صلح الحدبية و لا ننسي دور السيدة خديجه بنت خويلد زوجة رسول الله الي انفقت جميع امولها من اجل الأسلام  حيث قال عنها رسول الله (ص):

 وَاللهِ مَا أَبْدَلَنِي اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ خَيْرًا مِنْهَا: قَدْ آمَنَتْ بِي حينَ كَفَرَ النَّاسُ، وَصَدَّقَتْنِي إِذْ كَذَّبَنِي النَّاسُ، وَوَاسَتْنِي بِمَالِهَا، إِذْ حَرَمَنِي النَّاسُ وَرَزَقَنِي اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ مِنها الوَلَدَ دونَ غَيرِها مِنَ النِّسَاءِ

و في التاريخ الحديث نجد المراة العربية في النظال و الكفاح ضد المحتل و هذا في  الجزائر بلد مليون شهيد نجد جميلة الجزائرية الي كانت في جبهة تحرير الجزائر احد رموز و ابطال الجزائر و استشهدت من اجل تحرير الوطن و في فلسطين العربية المناظلة الفلسطينية ليلي خالد في جبهة تحرير فلسطين الي تعتبر اول امرأة قامت بخطف طائرة في 1969حيث قامت بخطف طائرة اسرائلية و تحويل مسارها الي سورية بهدف اطلأق سراح المعتقلين في فلسطين و لف انظار العالم الي القضية الفلسطينية وها هي اليوم المرأة  الي جانب الرجل في جميع المجلأت و لكن نعم؛ هناك مشاكل بسبب المورث الثقافي عند البعض المهمين عن المرأة و الحمدولله بدأت كثير من تلك الفئة بأن تتحرر و ان شا لله في المستقبل الغريب سوف تصل المرأة الي اعلي مستويات و نحن مع المساوة المرأه في الحقوق الاقتصادية والاجتماعية والثقافية والمدنية والسياسية،نحن مع كل هذة الحقوق بشرط أن تحفظ كرامة المرأة وفي الأخير اتمني بأن تصل ألمرأة العربية  الي اعليَ المستويات الي جانب الرجل حتيَ تكون نموذج لجميع النساء في العالم أن شاء لله.

http://albait.blogfa.com/

ما هي أسباب تخلف العرب وتقدم الغرب ؟

ما سر تقدم الغرب وتخلف العرب ... سؤال يطرح نفسه بجدية في وقت وصل فيه العرب الى أدنى الدرجات على جميع الأصعدة والمجالات بما فيها السياسة والإقتصاد والجانب الاجتماعي .. وصاروا لعبة وبيادق يلعب بها الغرب ويحركها أينما شاء ... في حين يشهد الغرب نهضة وتقدما جنونيا على جميع المستويات ... فما الفرق بيننا وبينهم وما سر هذا الاختلاف ونتائجه ؟؟

تعيش المجتمعات الغربية مساواة حقيقية بين الرجل والمرأة ويكفل القانون لجميع الفئات حقوقهم وواجباتهم فلا سيادة لغير القانون الذي يطبق على جميع الناس بدون إستثناء بل وصل الأمرفي مرات عديدة الى محاكمة رؤساء دول ووزراء وشخصيات هامة تم التفطن لخرقهم لقوانين في دولهم فتم الزج بهم في السجن وإزاحتهم من مناصبهم مثلهم مثل غيرهم من الناس العاديين ذلك أن المناصب الهامة في الغرب لاتحمي متقلديها من العقاب في حال خرقهم للقانون وتكفل حرية الصحافة والإعلام هذا الأمر فتجد الصحافيين يترصدون أصحاب المناصب والنفوذ ويسلطون الضوء بأقلامهم على أي تجاوز للسلطات أو خرق للقوانين .. فكم من وزير أو رئيس أو مسؤول أقيل أو أجبر على الإستقالة لتورطه في فضيحة مالية أو جنسية أو سياسية ...
فالمسؤولية هناك تكليف وتنتهي بإنتهاء أمدها أو حدودها .. فلو إفترضنا مثلا أن وزيرا ارتكب مخالفة مرورية في الطريق لتمت معاقبته بنفس العقوبة التي تسلط على أي إنسان عادي .. والمسؤول يعيش حياته العادية بين الناس دون أي عقد أو نعال .. لماذا ؟ لأنه يحكم بالقانون .. وهذا القانون يطبق على جميع الناس سواسية ويضمن حقوقهم ويضبط ما لهم وما عليهم .. وتجد أغلب الناس عارفين ومدركين بعلوية القانون ..
وفي مجال التربية والتعليم تجد المناهج متطورة ومواكبة للعصر وتقدم العلوم والتكنولوجيا فلا مجال لأن تجد نقصا في التجهيزات أو اكتضاضا في الأقسام أو نقصا في كفاءة المدرسين أو خللا على مستوى التسيير الإداري .. ينشأ الطفل هناك على حب العلم والمعرفة ويستعمل المدرسون وسائل بيداغوجية حديثة ترغب التلميذ في الدراسة ... كما أنه لا مجال لقمع التلميذ واضطهاده قالعقوبات البدنية محجرة وحقوقهم مضمونة ولا مجال لتهميشهم فهم يعاملون باحترام ويجاب على كل اسئلتهم مهما كانت ويدرسون كل العلوم فليس هناك محظورات أو " تابوهات " taboos فكل شيء قابل للطرح والنقاش والمعرفة على أسس علمية دقيقة ومدروسة ... فيتعلم الطفل أساليب الحوار والديمقراطية وينشأ على السلوك الحضاري وينهل من العلوم والمعارف الحديثة ويتربى على الخلق والإبتكار والإبداع ...
كما تشجع حكوماتهم البحث العلمي وترصد ميزانيات ضخمة لذلك فميزانية النازا مثلا تعادل ميزانيات الدول العربية مجتمعة ...
الحال في بلداننا العربية ؟؟
وعلى عكس الوضع في الدول الغربية المتقدمة يعيش العرب على الأطلال البائدة والأمجاد الضائعة ... وترى الناس في الجهل والضلالة يعمهون وفي وحل التخلف الفكري والحضاري يتمرغون ... فلا مساواة بين الأفراد ولا قانون يسود على جميع الناس بل يسلط هذا القانون على رقاب الناس الضعفاء ويستثني أصحاب المناصب والنفوذ وتعيش المرأة تهميشا وإقصاء كبيرين في مجتمع ذكوري تسوده النعرات الطائفية والقبلية والدينية ويحكمه التعصب والجهل والفوضى ...
وينشأ الناس على الخوف والكبت والحرمان فلا حريات مكفولة ولاحقوق مضمونة ولا قانون يسود بين جميع الناس فيتعطل التفكير ويجمد الإبداع وترى الناس عاجزين عن إبداء آرائهم بكل حرية بل ويبررون المنطق باللامنطق ويميلون للشعوذة والدجل واللا معقول ويخلطون بين الأمور ويستندون على أفكارموروثة خرافية ليسوا مقتنعين بها في حواراتهم ونقاشاتهم ... ويمررون جهلهم لأطفالهم وهكذا دواليك ..
غياب الديمقراطية والحريات هي السبب الرئيسي ؟؟
في دول تفتقر لأبسط مقومات المجتمع المدني وتغيب فيها الحريات الفردية ويمارس على الناشطين الحقوقيين شتى أصناف التنكيل والقمع وتنتشر فيها البطالة والرشوة والبروقراطية وتهرب منها الأدمغة ويغامر فيها الشباب بحياتهم للهروب منها ... وفي دول تتوارث فيها الحكم فئة جاهلة ومستبدة تتلاعب بمصالح شعوبها الحيوية وتتاجر بقضايا الأمة وتركع أمام العدو .... وفي دول تقصي نصف المجتمع وتهمش القضايا المصيرية وتهتم بالقضايا التافهة والمصطنعة ... فكيف ثم كيف ثم كيف لها أن تتقدم وتتطور وتواكب سير التقدم والحضارة ؟؟؟
وشتان بين دولة تقدس العلم والعمل ودولة تقدس الجهل والتخلف ....
هذه مقاربتي للأشياء واعذروني إن كنت قاسيا في حكمي إو متشائما في طرحي ... لكن ببساطة هذه هي الحقيقة المرة التي يجب الإصداع بها عسى أن نجد حلولا ناجعة وفعالة لهذه المشكلات ولنتذكر دائما وأبدا أننا كنا في وقت من الأوقات " خير أمة بعثت للناس " .

وشتان بين دولة تقدس العلم والعمل ودولة تقدس الجهل والتخلف رغم أن الله أنعم علينا بأكبر نعمة وهي نعمة الإسلام الذي يحث الناسعلى طلب العلم والعمل والجهاد وينبذ هذه الأشياء ... لكن أيننا نحن من مبادئ الإسلام ونوره وهديه ؟؟
--------------------------------------------------------------------------------

تم الآرسال الي الـــبيت الــــــعــــــــربــــــــــي  و لم یذکر اسم الکاتب

(الشاعر التونسي ابو القاسم الشابي)

(الشاعر التونسي ابو القاسم الشابي)

 إذا الشّعْبُ  يَوْمَاً  أرَادَ   الْحَيَـاةَ          فَلا  بُدَّ  أنْ  يَسْتَجِيبَ   القَـدَر

 وَلا بُـدَّ  لِلَّيـْلِ أنْ  يَنْجَلِــي               وَلا  بُدَّ  للقَيْدِ  أَنْ   يَـنْكَسِـر

  وَمَنْ  لَمْ  يُعَانِقْهُ  شَوْقُ  الْحَيَـاةِ          تَبَخَّـرَ  في  جَوِّهَـا   وَانْدَثَـر

  فَوَيْلٌ  لِمَنْ  لَمْ   تَشُقْـهُ   الْحَيَاةُ           مِنْ   صَفْعَـةِ  العَـدَم  المُنْتَصِر

كَذلِكَ  قَالَـتْ  لِـيَ  الكَائِنَاتُ              وَحَدّثَنـي  رُوحُـهَا    المُسْتَتِر

 

وَدَمدَمَتِ   الرِّيحُ   بَيْنَ   الفِجَاجِ         وَفَوْقَ  الجِبَال  وَتَحْتَ   الشَّجَر

إذَا مَا  طَمَحْـتُ  إلِـى  غَـايَةٍ              رَكِبْتُ   الْمُنَى  وَنَسِيتُ   الحَذَر

وَلَمْ  أَتَجَنَّبْ  وُعُـورَ  الشِّعَـابِ            وَلا كُبَّـةَ  اللَّهَـبِ   المُسْتَعِـر

وَمَنْ  لا  يُحِبّ  صُعُودَ  الجِبَـالِ          يَعِشْ  أَبَدَ  الدَّهْرِ  بَيْنَ   الحُفَـر

فَعَجَّتْ  بِقَلْبِي   دِمَاءُ   الشَّبَـابِ           وَضَجَّتْ  بِصَدْرِي  رِيَاحٌ   أُخَر

وَأَطْرَقْتُ ، أُصْغِي لِقَصْفِ  الرُّعُودِ      وَعَزْفِ  الرِّيَاح  وَوَقْعِ  المَطَـر

 

وَقَالَتْ لِيَ الأَرْضُ - لَمَّا  سَأَلْتُ :        " أَيَـا أُمُّ  هَلْ تَكْرَهِينَ  البَشَر؟"

"أُبَارِكُ  في  النَّاسِ  أَهْلَ  الطُّمُوحِ       وَمَنْ  يَسْتَلِـذُّ رُكُوبَ  الخَطَـر

وأَلْعَنُ  مَنْ  لا  يُمَاشِي  الزَّمَـانَ          وَيَقْنَعُ  بِالعَيْـشِ  عَيْشِ  الحَجَر

هُوَ الكَوْنُ  حَيٌّ ، يُحِـبُّ  الحَيَاةَ           وَيَحْتَقِرُ  الْمَيْتَ  مَهْمَا  كَـبُر

فَلا  الأُفْقُ  يَحْضُنُ  مَيْتَ  الطُّيُورِ         وَلا النَّحْلُ يَلْثِمُ مَيْتَ الزَّهَــر

وَلَـوْلا   أُمُومَةُ    قَلْبِي   الرَّؤُوم          لَمَا ضَمَّتِ  المَيْتَ تِلْكَ  الحُفَـر

فَوَيْلٌ لِمَنْ  لَمْ  تَشُقْـهُ   الحَيَـاةُ                   مِنْ   لَعْنَةِ   العَـدَمِ   المُنْتَصِـر!"

وفي   لَيْلَةٍ   مِنْ   لَيَالِي  الخَرِيفِ        مُثَقَّلَـةٍ  بِالأََسَـى   وَالضَّجَـر

 

سَكِرْتُ  بِهَا  مِنْ  ضِياءِ   النُّجُومِ          وَغَنَّيْتُ  لِلْحُزْنِ   حَتَّى  سَكِـر

سَأَلْتُ الدُّجَى: هَلْ  تُعِيدُ   الْحَيَاةُ          لِمَا   أَذْبَلَتْـهُ   رَبِيعَ    العُمُـر؟

فَلَمْ   تَتَكَلَّمْ     شِفَـاهُ    الظَّلامِ             وَلَمْ  تَتَرَنَّـمْ  عَذَارَى   السَّحَر

وَقَالَ  لِيَ  الْغَـابُ   في   رِقَّـةٍ            مُحَبَّبـَةٍ  مِثْلَ  خَفْـقِ  الْوَتَـر

يَجِيءُ  الشِّتَاءُ  ،  شِتَاءُ الضَّبَابِ         شِتَاءُ  الثُّلُوجِ  ، شِتَاءُ  الْمَطَـر   

فَيَنْطَفِىء السِّحْرُ ، سِحْرُ الغُصُونِ        وَسِحْرُ  الزُّهُورِ   وَسِحْرُ  الثَّمَر   

وَسِحْرُ  الْمَسَاءِ  الشَّجِيِّ   الوَدِيعِ        وَسِحْرُ  الْمُرُوجِ  الشَّهِيّ  العَطِر

وَتَهْوِي    الْغُصُونُ     وَأَوْرَاقُـهَا         وَأَزْهَـارُ  عَهْدٍ  حَبِيبٍ  نَضِـر

وَتَلْهُو  بِهَا  الرِّيحُ  في   كُلِّ   وَادٍ         وَيَدْفنُـهَا  السَّيْـلُ  أنَّى  عَـبَر

وَيَفْنَى   الجَمِيعُ   كَحُلْمٍ   بَدِيـعٍ           تَأَلَّـقَ  في  مُهْجَـةٍ   وَانْدَثَـر

وَتَبْقَى  البُـذُورُ  التي   حُمِّلَـتْ            ذَخِيـرَةَ  عُمْرٍ  جَمِـيلٍ  غَـبَر

وَذِكْرَى  فُصُول ٍ ،  وَرُؤْيَا   حَيَاةٍ        وَأَشْبَاح   دُنْيَا   تَلاشَتْ   زُمَـر

مُعَانِقَـةً  وَهْيَ  تَحْـتَ الضَّبَابِ            وَتَحْتَ الثُّلُوجِ وَتَحْـتَ  الْمَدَر

لَطِيفَ  الحَيَـاةِ الذي  لا  يُمَـلُّ            وَقَلْبَ  الرَّبِيعِ   الشَّذِيِّ   الخَضِر

وَحَالِمَـةً  بِأَغَـانِـي  الطُّيُـورِ                     وَعِطْرِ  الزُّهُورِ  وَطَعْمِ   الثَّمَـر

 

"ويًَمشيْ الزَّمانُ، فتنموْ صُروفٌ           وتذْوي صُروفٌ، وتحْيا أُخَر

وتُصبح ُ أحلامُها يَقْظةً،                    مُوَشَّحةً بغُموضِ السَّحر

تُسائِلُ:  أينَ ضَبابُ الصَّباحِ،               وَسِحْرُ المساءِ؟ وضوْئُ القَمر؟

وَأسْرابُ ذاكَ الفَراشِ الأنيقِ؟              ونَحْلٌ يُغَنيْ، وغَيمٌ يَمُرّ

وأينَ الأشِعَّةُ والكائِناتُ؟                     وأينَ الحياةُ الَّتي أنْتظِر

ظمِئتُ إلى النُّور، فوقَ الغُصونِ!                   ظمِئتُ إلى الظِلِّ تحْتَ الشَّجار!

ظَمِئتُ إلى النَّبْعِ، بَيْنَ المُروجِ              يُغَنّين ويّرْقُصُ فَوْقَ الزّهَر!

ظَمِئتُ إلى نَغَمَتِ الطُّيورِ،                  وهَمسِ النَّسيم، ولَحْنِ المَطر!

ظَمِئتُ إلى الكونِ! أيْنَ الوُجودُ             وأنَّي أرَى العالَمَ المنتظر

هو الكَوْنُ، خَلْفَ سُباتِ الجُمود             وفي أثفُقِ اليَقَظاتِ الكُبَر"

 

وَمَا  هُـوَ  إِلاَّ  كَخَفْـقِ  الجَنَاحِ            حَتَّـى  نَمَا شَوْقُـهَا  وَانْتَصَـر 

فصدّعت  الأرض  من    فوقـها         وأبصرت الكون  عذب  الصور

وجـاءَ    الربيـعُ      بأنغامـه             وأحلامـهِ  وصِبـاهُ   العطِـر

وقبلّـها   قبـلاً   في   الشفـاه              تعيد  الشباب الذي  قد   غبـر

وقالَ  لَهَا : قد  مُنحـتِ   الحياةَ            وخُلّدتِ  في  نسلكِ  الْمُدّخـر

وباركـكِ  النـورُ   فاستقبـلي              شبابَ  الحياةِ  وخصبَ   العُمر

ومن  تعبـدُ  النـورَ   أحلامـهُ             يباركهُ   النـورُ   أنّـى   ظَهر

إليك  الفضاء  ،  إليك  الضيـاء          إليك  الثرى   الحالِمِ   الْمُزْدَهِر

إليك  الجمال  الذي   لا   يبيـد            إليك  الوجود  الرحيب  النضر

فميدي كما  شئتِ  فوق  الحقول         بِحلو  الثمار  وغـض الزهـر

وناجي  النسيم  وناجي  الغيـوم          وناجي النجوم  وناجي  القمـر

وناجـي   الحيـاة   وأشواقـها             وفتنـة هذا الوجـود  الأغـر 

 

وشف  الدجى  عن  جمال عميقٍ         يشب  الخيـال ويذكي   الفكر

ومُدَّ  عَلَى  الْكَوْنِ  سِحْرٌ  غَرِيبٌ          يُصَـرِّفُهُ  سَـاحِـرٌ  مُقْـتَدِر

وَضَاءَتْ  شُمُوعُ النُّجُومِ  الوِضَاء       وَضَاعَ  البَخُورُ  ، بَخُورُ   الزَّهَر

وَرَفْرَفَ   رُوحٌ   غَرِيبُ   الجَمَالِ       بِأَجْنِحَـةٍ  مِنْ  ضِيَاءِ   الْقَمَـر

وَرَنَّ  نَشِيدُ   الْحَيَاةِ    الْمُقَـدَّسِ           في  هَيْكَـلٍ حَالِمٍ  قَدْ  سُـحِر

وَأَعْلَنَ  في  الْكَوْنِ  أَنَّ   الطُّمُوحَ        لَهِيبُ الْحَيَـاةِ  وَرُوحُ الظَّفَـر

إِذَا   طَمَحَتْ   لِلْحَيَاةِ    النُّفُوسُ           فَلا  بُدَّ  أَنْ  يَسْتَجِيبَ  الْقَـدَرْ

ادبیات عرب

زبان عربی گذشته از پیوند هزارو چند ساله اش با زبان فارسی ، زبان دین اسلام است و لذا برای بررسی آن حتما لازم است که ادبیات عرب و تاریخ ادبیات عرب بررسی شود . تا دوره های ادبی از جاهلیت تا عصر ما و آثار هر عصر و نیز عوامل فرهنگی و غیر فرهنگی موثر در آن ، کاملا روشن شود و تمام خطوط و جزئیات شخصیت روانی و اجتماعی و هنری ادبا به وضوح تصویر شود.عربها واژه ادب رادرمعانی مختلفی به کار می برند ، در زمان جاهلیت به معنی دعوت به طعام مهمانی ( مأدوبه ) بود. و در جاهلیت و اسلام به خلق کریم و حسن معاشرت با خواص و عوام به کار می رفت. سپس بر تهذیب نفس و آموزش صفات پسندیده و معارف و شعر اطلاق شد. در قرن نهم میلادی و قرون بعد از آن همه علوم و فنون را از فلسفه و ریاضیات و نجوم و کیمیا و طب و اخبار و انساب و شعر و جز آن را از آنگونه معارف والا که در بهبود بخشیدن به روابط اجتماعی به کار می آید در بر می گرفت.  در قرن دوازدهم ، لفظ ادب در شعر و نثر و آنچه به آن دو مربوط است چون نحو و علوم لغت و عروض و بلاغت و نقد ادبی استعمال شد.  ادب عربی به دو قسم تقسیم می شود: ادب انشائی یا ایجادی و ادب وصفی یا موضوعی که نخستین آن شامل شعر و نثر است و دومی شامل تحلیل ادبی و تاریخ ادب .  فنون ادبی عربی نیز بر دو قسمت می باشند:  فنون ادبی شعری و فنون ادبی نثری . فنون ادبی شعری عبارتند از شعر قصصی یا حماسی ، شعر غنائی ، شعر تمثیلی و شعر تعلیمی . ادب عربی قدیم از شعر حماسی و تمثیلی خالی است. زیرا قوم عرب کمتر شهرنشین بود و بیشتر به واقعیت گرایش داشت و از این رو تخیلش بارور نشده بود. از طرف دیگر شیوه کسب روزی به وسیله شعر که در میان شاعران قوم رواج گرفت جائی برای سرودن اشعار حماسی و تمثیلی باقی نگذاشت. با این همه اگرچه ادب عربی از آثار حماسی بلند و طولانی خالی است از قصائدی که در آنها روح حماسی می باشد خالی نیست.  اما فنون ادبی نثری عبارتند از تاریخ و خطابه و قصه و تعلیم و رسائل . ادب قدیم عربی از داستانهای طولانی نیز خالی است. عرب نثر را به دو گونه می نوشت:نثر مرسل و نثر مسجع.  در میان اعراب شعر بیش از نثر عرصه بروز یافت و از سجع آغاز شد و به ارجوزه ها رسید و از آنجا به اوزان مختلف راه یافت. دوره های ادب عربی نیز در سه نهضت منحصر می شود: نهضت جاهلی و اموی ، نهضت عباسی ، نهضت جدید.بنابر این این دوره ها از عصر جاهلیت شروع می شوند و تا ظهور اسلام و بعد از آن حمله مغول و تأثیر آن بر ادب عربی کشیده می شوند. بر اساس موشکافیهای تاریخی و ادبی و مطالعه تطبیقی زبان شناسانه باید به اصالت شعر جاهلی نظر داد. و شعر عربی پس از آن دچار تحول و دگرگونی گردید و شاعران معروفی چون امرئ القیس و زهیر و اعشی و ... پیدا شدند و هرکدام سبک و بینش خاصی داشتند و تصویر خاصی در شعر خویش نمایان کردند. باآمدن اسلام ادب و زبان عربی نیز از قرآن و اسلام تاثیر پذیرفت و ارزش و اهمیت یافت که از صورت یک زبان قومی و محلی در گوشه ای محجور از دنیا به موقعیت یک زبان مهم جهانی نایل گردید و با مشارکت موثر همه مسلمین گسترش و دامنه ای کم نظیر یافت و آثار بیشماری در موضوعات گوناگون به عربی نوشته شد.
سیر تاریخی معانی واژه ادب در ادبیات عربی
واژه ادب از کلماتی است که معنی آن همراه با تحول زندگی قوم عرب و انتقال آن از بدویت به مدنیت تغییر یافته و پی درپی معانی نزدیک به هم پیدا کرده ، تا این معنی را که امروز متبادر به ذهن می شود به خود گرفته ، که عبارت است از سخنی رسا که به نیت تاثیر درز عواطف خواننده یا شنونده به شعر یا نثر انشاء شود. اگر در عصر جاهلی راجع به کلمه ادب کندو کاو کنیم آن را در زبان شاعران نمی یابیم ، بلکه به کلمه آدب به معنی کسی که مردم را به طعام فرا می خواند بر می خوریم . در شعر طرفه بن عبد آمده است : نحن فی المشاه ندعوا الجفلی لا تری الآدب فینا ینتقر
یعنی ما در قشلاق دعوت عام می کنیم و آدب ما در دعوت به طعام تبعیض قائل نمی شود. مأدبه به معنی خوراکی که مردم بدان دعوت می شوند نیز از همین ریشه است، از اشتقاقات این لغت « ادب ، یأدب » می باشد یعنی طعامی آماده کرد ، یا : به طعامی دعوت کرد. گذشته از بیت طرفه ، شعر دیگری که دلالت بر انتقال کلمه ادب از معنای حسی مذکور به معنای دیگر کند در دست نیست، تا آنکه در زبان حضرت رسول ( ص) این کلمه در معنای اصلاح و پرورش اخلاقی به کار گرفته می شود: « ادبنی ربی فاحسن تأدیبی » شاعر مخضرم ، سهم بن حنظله غنوی نیز کلمه ادب را در همین معنی به کار برده :  لایمنع الناس منی ما اردت ولا اعطیهم ما ارادوا احسن ذا ادبا .
این را که هر آنچه از دیگران بخواهد مانعش نمی شوند لیکن همه آنچه دیگران از او بخواهند ، ندهد ، دلیل بر حسن ادب گرفته ، یعنی نوعی پرورش اخلاقی نه عمل بر وفق طبیعت یا پیشامد.چه بسا کلمه ادب در عصر جاهلی نیز در همین معنی اخلاقی به کار گرفته شده باشد لیکن نصی که این حدس را تأیید کند به دست ما نرسیده است. نلینو با این فرض که ادب مقلوب دأب است بر آن رفته که ادب در جاهلیت به معنی سنت و سیرت پدران استعمال می شده است.در واقع اعراب همچنانکه جمع بئر را آبار و جمع رأی را آرا می آورده اند دأب را هم به آداب جمع بسته اند ، و بعدها پنداشته اند که آداب جمع کلمه ادب است و ادب در معنای سنت و سیرت (دأب) در زبانشان رایج و معمول شده و ادب را به معنی خوی و عادت پسندیده گرفته اند. اما این فرض بعیدی است؛ قریب به ذهن این است که کلمه از معنی حسی آن: دعوت به طعام به معنی ذهنی یعنی دعوت به بزرگ منشیها و اخلاق ستوده انتقال یافته باشد، همچنانکه تمام اسم معنیها به این گونه نخست در یک معنای حسی حقیقی به کار می رفته و سپس مفهوم ذهنی و مجازی یافته اند. در عصر بنی امیه کلمه ادب در معنی اخلاقی و تربیتی استعمال می شود، و پیش از پایان آن دوره معنای دیگر و تازه تری بدان می افزایند: آموزش  .  در واقع عده ای از معلمین که خلیفه زادگان را طبق نظر خلفا فرهنگ عربی تعلیم می دادند، مودبین نامیده شدند. اینان به فرزندان خلفا شعر و خطبه و اخبار و انساب و ایام عرب ، مربوط به دوره جاهلی و اسلامی می آموختند. این استعمال جدید مجال آن را پدید آورد که ادب در مقابل کلمه علم قرار بگیرد. علم در آن دوره به دانش شریعت اسلامی از قبیل فقه و حدیث پیامبر و تفسیر قرآن اطلاق می شد. در عصر عباسی دو معنای پرورشی و آموزشی کلمه ادب ، هر دو در کنار هم کاربرد دارد. چنانکه ابن مقفع دو رساله اش در پندهای اخلاقی و اندرزهای سیاسی را الادب الاصغیر و الادب الکبیر نامید. و ابوتمام بخش سوم دیوان الحماسه را باب الادب نام نهاد که برگزیده ای است از اشعار نغز در مضامین اخلاقی. همین معنی کاملا بر بخشی از صحیح بخاری به نام کتاب الادب منطبق است، همچنین بر کتاب الادب نوشته ابن معتز. در قرن دوم و سوم هجری و پس از آن کلمه ادب بر شناخت اخبار و اشعار عرب اطلاق کردند و شروع به تألیفاتی در این موضوع کردند و کتب ادب نامیدند ، مانند البیان و التبیین جاحظ که مجموعه ای است از اخبار و اشعار و خطبه ها و نکات جالب با بسیاری اظهار نظرهای انتقادی و سخن سنجانه و نیز الکامل فی الغه و الادب تألیف مبرد که وجهه نظرش بحث در واژه هاست و چون در آن عصر فن نثر نویسی رو به پیشرفت داشت نمونه هایی از رساله های منثور نیز ارائه کرده است. اما کلمه ادب در معنی آموزشی ، که به دو فن نظم و نثر و نکات و لطایف مربوط به آن مختص است، متوقف نماند بلکه توسعه یافت و احیانا شامل همه معارف غیر مذهبی گردید که انسان را از جهت اجتماعی و فرهنگی ارتقا می دهد. کلمه ادب در این معنی گسترده نزد اخوان الصفا می یابیم ، در رسائل ایشان ادب علاوه بر علوم لغت و بیان و تاریخ و اخبار ، به جادو و کیمیاو حساب و آیین تجارت و معاملات نیز دلالت می کند. تا اینکه در قرن هشتم هجری این کلمه شامل انواع معرفت به ویژه علوم بلاغت و لغت می شود، و در اینجاست که ابن خلدون می گوید: ادب یعنی برداشتن اشعار و اخبار عرب و دانستن مجملی از هر علم . از قرن سوم هجری به بعد کلمه ادب بر مجموعه آیینهایی دلالت می کند که طبقه بخصوصی از مردم بایستی رعایت کنند و دراین معنی کتابهای بسیاری نوشته شده مانند: ادب الکاتب ابن قتیبه و ادب الندیم کشاجم   .  و به دنبال آن کتب مختلفی در موضوع ادب القاضی ( آیین قضاوت)  ادب الوزیر( آیین وزارت) و ادب الحدیث  آیین سخن گفتن( و ادب الطعام ( آیین غذا خوردن( و ادب المعاشره( آداب نشست و برخاست و ادب السفر و غیره نوشته شده است. مضاف بر اینکه در اشعار و لطایف نیز در بسیاری موارد مدلول کلمه ادب همین است. بالاخره از اواسط قرن گذشته کلمه ادب به دو معنی دلالت می کند، یکی معنای کلی در مقابل Litterature که فرانسویان بر هر نوشته ای در هر موضوع و به هر سبک اطلاق می کنند چه علمی باشد چه فلسفی یا ادبی به معنای ویژه ، پس هر چه محصول خرد یا احساس است ادب نامیده می شود. اما در معنای خاص مراد از ادب تنها تعبیر معانی و مقاصد نیست بلکه بعلاوه می باید تعبیر چنان زیبا باشد که در عواطف خواننده یا شنونده اثر کند، بدان گونه که در فن شعر و انواع نثر ادبی از خطابه و تمثیل و مثل و داستان و نمایشنامه و مقامه ، معلوم و معهود است.
 
شعر عربی مکتب نجد
قدیمترین ادبیات (قبیله‌ای) زمان ایجاد و نشأتش به شانزده قرن پیش میرسد در بیابان نجد شعر غنائی بصورت قصیده بوجود آمد. امروءالقیس کندی درین زمینه بدرجه کمال از قدرت رسید و از شاگردان سبک و مکتب تجد بشمار میرفت. قصیده و قصیده سرائی جاهلی تجدی در شکل عمومی تا عصر جدید باقی مانده است، آغاز مکتب تجد به قرن چهارم میلادی میرسد.  در قرن ششم شعر از تجد منتشر و مورد تقلید سایر نقاط جزیره‌العرب (شبه جزیره عربستان) واقع می‌شد اما خصائص محلی و بومی و قومی بخود میگیرد و تا ظهور اسلام شعر بشیوه مکتب نجد در اوج کمال بد اما از آن به بعد رو به ضعف نهاد. شکل قصیده عربی در ادبیات بواسطه موضوع و مضمون تغییر یافت و در (قصیده) مدح یا ذم پس از مقدمه‌چینی و وصف ممدوح شروع میشود. و در ابتدای شعر در نسیب، شکایت شاعر در شعر، از فراق و دوری از محبوبان است و شاعر بوصف اسب یا شتر خویش با طبیعت و اطراف و محیط خود می‌پردازد.  مدح ممدوح با وصف صحرا و وصف زیبائی‌های زندگی و وصف سخاویخشش ممدوح و دریا و مهمانی و شراب‌خواری و جنگ‌هایش همراه می‌باشد. ابیات قصیده معمولاً از 60 تا 100 حتا 300 بیت است و همه اشعار آن بایستی در بحر و قافیه واحد سروده شود.  معلقات دهگانه یا هفتگانه از بهترین نمونه‌های اینگونه اشعار بوده است. مناذر و غسانیان در تطور و کمال قصیده بواسطه نواخت‌ها و تشویق‌ها و حمایت‌های شاعران سهم عمده‌ای داشتند ولی این دو دسته از حکمرانان سبب خلق و شکوفائی نوع جدیدی قصیده تجدی نشدند. تا اینکه رفته رفته قصیده‌ها و موضوعات شعر متنوع می‌شود و این خود فرصت طبع آزمائی خوبی برای قدرت شاعر و امتیاز بشیوه قصیده تجد به این شکل عمومی و موضوعات معین تقلید و دنباله ‌روی بود.  وصف زن در نسیب، عام و مبهم ولی توصیف حیوان، صحرا، واقعی و دقیق در قصیده دیده می‌شود. شعر روزگار درازی غیر مکتوب و متکی بالقواه و سماعی و نقل قول و سینه بسینه بود. چه شاید شاعر قادر به نوشتن نبود یا اینکه اساساً نوشتن و خواندن برای شاعر جاهلی یکنوع کسر شأن بود، اشعار متکی بحافظه شاعر یا شنوندگان یا هر دو بود. و از اینجا شعر از حیث موضوعات و صورت‌ها محدود میشود. با ظهور اسلام در شعر عرب تنوع و تغییراتی چند حاصل می‌گردد از جمله قطعات و اشعار رجزی در وصف جنگها و مرثیه و اشعار حماسی بود و شعرائی همچون شنفری، تأبط شرا ازین گونه اشعار میسرودند.  شاعران همه قوت و قدرت خویش را در القاظ بکار میبردند که در عین حال زیبائی و جذابیت داشت و درین تحول، قصائد برای موضوع واحدی سروده میشد مگر قطعات کوتاه اشعاری در وصف شراب (خمر) اما وصف صید جزئی از قصیده عمومی را تشکیل میداد.  شعر شعرای شهرنشین در عصر جاهلیت اختلافات جزئی از لحاظ مفهوم با مضامین شعر شاعران بادیه‌نشین دارد ولی آنچه برای ما از آنها باقی مانده است کم می‌باشد. مشهورترین آنها شعر عدی‌ابن زید در خمر و شعر امیه‌ابن ابی صلت الدینی است. و نباید یکباره چنین پنداشت که هیچ نوع شعری در قبل از اسلام برشته تحریر و کتابت در نیامده باشد. اما واضح است که از اشعار مکتوب قبل از اسلام چیزی بما نرسیده است. بطوریکه فرزدق شاعر معروف عرب اشاره می‌کند دیوان مکتوبی از شاعر مشهور لبید وجود داشت.
 

پي نوشت : تاریخ ادبیات زبان عربی، ترجمه عبد الحمید آیتی

منبع : http://www.mashal.org/content.php?c=shehr&id=00159

دیرینگی زبان فارسی و تأثیرآن بر ادبیات عربی دورهٔ جاهلیت

دیرینگی زبان فارسی و تأثیرآن

بر ادبیات عربی دورهٔ جاهلیت

نوشته: توردی بردی یوا

برگردان: رضا مرادی غیاث آبادی

دستنویس مقالهٔ مهم و روشنگرانهٔ زیر را استاد تُردی‌بانو بردی‌یوا در سال 1374 به من سپرد تا پس از برگردان به فارسی در ایران منتشر نمایم. من نیز آنرا در نخستین شماره «مجموعه‌ مقاله‌های پژوهش‌های ایرانی» (سال 1380، ص 53 تا 59) منتشر کردم. از آنجا که این گفتار تاکنون در اینترنت منتشر نشده بود، آنرا با ویرایش دوباره و اندکی تلخیص در دسترس علاقه‌مندان می‌گذارم. این ویرایش فقط شامل نثر مقاله می‌شود و محتوای آن تغییری نکرده است.

این مقاله زمان پیدایش زبان فارسی را تا چند سده به عقب می‌برد و ناقض فرضیه پیدایش زبان فارسی در سده‌های نخستین پس از اسلام است. توجه به این مقاله و مقاله‌های گوناگون دیگر در این زمینه، نشان می‌دهد که اطلاق هویت عربی به هر واژه‌ و ترکیبی که ساختاری عربی‌مآب دارد، همواره درست نیست و بسیاری از واژه‌هایی که عربی دانسته می‌شوند، دارای ریشه‌ای در زبان‌های ایرانی و دیگر زبان‌های متداول در بین‌النهرین باستان دارد. این مقاله همچنین نشانگر نفوذ فراوان زبان فارسی در شبه‌جزیرهٔ عصر جاهلی است و نشان می‌دهد که آمیختن این زبان‌ها و به ویژه تأثیرپذیری زبان عربی از زبان فارسی، مدت‌ها پیش از آمدن اسلام آغاز شده است.

یادآوری این نکته نیز ضروری است که اصطلاح «جاهلی» در سراسر این گفتار برای تحقیر و تخفیف بکار برده نشده و صرفاً یک اصطلاح متداول و شناخته‌شده برای دوران پیش از اسلام در شبه‌جزیره است. (م)  

* * *

در دوران پیش از اسلام، شعر عرب به درجهٔ ممتازی از فصاحت، سلاست و نفاست کلام رسیده بود. شاعران عصر جاهلی اشعاری آفریده‌اند که پژوهش در آن، گره‌های پر پیچ و تاب فرهنگ عرب و تشکیل زبان عربی را باز می‌نماید. در نظم جاهلی، عنصرهایی نیز هستند که ارزش بسیاری برای پیشبرد علم دارند.

این عنصرها در اصل متعلق به فارسی‌زبانان بوده و با سبب‌های گوناگون وارد زبان و فرهنگ عرب شده است. در دیوان شاعران جاهلی، واژه‌های فراوان فارسی دیده می‌شوند که سخنوران عرب‌زبانِ شبه‌جزیره آنها را با معنای اصلی فارسی بکار می‌برده‌اند.

«اعشیٰ» یکی از مشهورترین شاعران جاهلی است که شجره‌اش میمون بن قیس بن جندل بن شراهیل بن عوف بن سعد بن ضبیعه بن قیس بن ثعلبه و تخلصش «ابوبصیر» است. او در سال 529 میلادی (94 سال پیش از هجرت) متولد شده و در سال 630 میلادی (8 هجری) فوت کرده است.

از شجره‌نامه‌اش بر می‌آید که او عرب‌تبار است و با مردمان فارسی‌زبان قرابتی ندارد. با وجود این در اشعار این شاعر، واژه‌های فراوان فارسی با آب و رنگ گوناگون وارد شده است.

ورود واژه‌های فارسی در نظم جاهلیت و موجودیت صنعت چامه‌سرایی در این نظم، ما را وادار نمود که عوامل تأثیر زبان و تمدن ایرانی در مدنیت عربی را تحقیق نماییم.

آشکار است که در دوران جاهلی، ارتباط فراوانی میان عجم و عرب وجود داشت. اهالی «حیره» (در جنوب عراق امروزی) در آن دوره با زبان فارسی بخوبی آشنا بودند و از اشعار جاهلی هویدا است که واژگان فراوان فارسی در آن استعمال شده است. برای آموختن تأثیر زبان فارسی در زبان عربی، ما چند قصیده و خَمریه‌های شاعران جاهلی عرب را مورد تحلیل قرار داده‌ایم و به تحقیقات علمای عرب نیز تکیه نموده‌ایم. از جمله از دیوان اعشی که به دایرة‌المعارف شعر عربی مشهور است، استفاده کرده‌ایم.  

در آغاز می‌بایست بدانیم که شواهد گسترش و کاربرد زبان فارسی در نواحی عرب پیش از اسلام در کدام منابع ثبت شده‌اند. یکی از منابع معتبر در این زمینه «تاریخ طبری» است که در آن آمده است:

«چون یزدجرد بملک بنشست، ملک عرب نعمان بود. یزدجرد کس فرستاد و ملک عرب را از حیره بخواند. نعمان بیامد و یزدجرد او را گرامی داشت و گفت: "این فرزند مرا بپرور بدان هوای بادیه و حیره تا مگر بزید." نعمان بهرام را بر گرفت و به جای خویش برد».

از این گزارش برمی‌آید که بهرام گور در دربار نعمان تربیت یافته و بعد از وفات پدرش جانشین او شده است.

ابوالفرج علی بن حسین اصفهانی در کتاب بیست جلدی «الأغانی» نوشته است که بعد از وفات نعمان، شخصی به نام زید به امیری حیره انتخاب می‌شود. پسر همین زید که عدی نام داشت به دلیل اینکه هر دو زبان عربی و فارسی را خوب می‌دانسته است، به عنوان کاتب و مترجم به دیوان شاهنشاه ایران فرستاده می‌شود.

از این مأخذ دانسته می‌شود که زبان فارسی در فاصله سال‌های 399 تا 430 میلادی (224 تا 193 پیش از هجرت) یعنی در زمان حکمرانی نعمان و زید در حیره رواج داشته است.

بسیاری از پژوهشگران عدی بن زید را که کاتب و مترجم دربار شاهنشاه ایران بوده است، شاعری خوش ذوق معرفی نموده‌ و عامل شکل‌گیری ذوق بدیعی او را تأثیرپذیری از تمدن ایرانی می‌دانند.

گسترش زبان فارسی از حیره تا یمن در بسیاری از منابع یاد شده و شعر جاهلی را متأثر از آن دانسته‌اند. در اشعار شاعران جاهلیِ عرب، شواهدی وجود دارد که تحقیق در آنها تأثیر تمدن ساسانی در فرهنگ عربی را تصدیق می‌کنند. مثلاً در شعر اعشی آمده است:

«و کأس کعین الدیک باکرت حدها»: جامم چون چشم خروس و می‌شتابم به سوی او.

عبارت «عین الدیک» به معنای «چشم خروس» یک تشبیه تصادفی نیست. در موزه قاهره یک ابریق برنجی از عصر ساسانی هست که آنرا در شهر فیوم مصر یافته‌اند. گردن این ابریق پر نقش‌ونگار به شکل استوانه و دسته‌اش به مانند ماری شاخدار است. بر سرپوش ابریق نیز سردیس یک شیر غران نهاده شده و لوله ابریق به شکل خروسی است که در حال بانگ زدن است. چشمان خروس بسیار زیبا و مانند چشمان سُرمه کشیده پری رویان است.

توصیف شاعرانه برابر با ترکیب اجزای این ابریق در شعر جاهلی بسیار دیده شده و شاعران گوناگونی چشمان خروس را وصف کرده‌اند. در «معلقه» عمرو ابن کلثوم آمده است:

«و سید معشر قد توجوه/ بتاج الملک یحمی المحجرینا»: تاج زرین برایش گذاشتند، معشر ما چو شاه شد/ او حمایت می‌کند هم بوم ما هم خون ما.

در این بیت واژه‌ و ترکیب «توجوه» و تاج الملک بکار رفته‌اند. کلمه تاج از زبان پهلوی است. در کتیبه‌های عربی و نظم جاهلی وآثار موزه‌های جهان، کلمه «تاج» و تصویر آن به فراوانی دیده شده است. در موزه قاهره یک تختهٔ نگارینِ چوبی نگهداری می‌شود که بر روی آن تاج بالدار ساسانی دیده می‌شود. در هنر ساسانی عنصرهای دوگانه‌ای همچون دو خروس، دو مار، دو بال، دو شیر و غیره عنصری اصلی به حساب می‌آید. در آن اثر چوبین، این عنصرهای جفت در تاج و در تصویرهای پیرامون آن لحاظ شده‌اند.

از کلمه تاج در زبان عربی، فعل‌هایی با معانی گوناگون، عبارت‌های مجازی و صرف‌های فاعلی و مفعولی همچون «تاج السین»، «تاج الاذن»، «تاج العرب صله»، «تاج العقد» و غیره ساخته شده است.

شواهد فراوانی از گسترش زبان فارسی در میان مردم عربِ پیش از اسلام حکایت می‌کند و منابع گوناگون این نظر را تأیید می‌کنند. اما دانسته نیست که چرا در دانش ایران شناسی به این منابع و شواهد استناد نمی‌کنند و سرآغاز زبان فارسی را در سدهٔ هشتم و نهم میلادی (دوم و سوم هجری) قرار می‌دهند؟ مثلاً ریچارد فرای نوشته است: «زبان معاصر ادبی فارسی، که الفبایش عربی است، در سده نهم میلادی (سوم هجری) در شرق ایران شکل گرفته و در شهر بخارا (پایتخت سامانیان) به تکامل رسید».

و نعمت میرزا زاده نیز در همین زمینه می‌گوید: «این زبان فقط در خراسان و ماوراء النهر رایج بوده و نه در جای دیگر. چرا که زبان دری را (بجز در خراسان) فقط در دربار پادشاهان بلد بوده‌اند».

چنانچه زبان فارسی در سده نهم میلادی سوم هجری) شکل گرفته باشد، چگونه تا این اندازه در نظم جاهلیِ عرب تأثیر نهاده است؟ اگر زبان فارسی، زبان درباری بوده باشد؛ چگونه از حیره تا یمن منتشر شده و بسیاری از اعراب پیش از اسلام با آن آشنا بوده‌اند؟

اگر اشعار شاعران پیش از اسلام را ورق بزنیم، نمونهٔ واژه‌ها و ترکیب‌های فارسیِ بسیاری در آن دیده می‌شود. مثلاً در یک بیت اعشی عیناً آمده است:

«آس و خیری مرو و سوسن/ کرده مخمور هر هنرمند»: واژهٔ «آس» نام یک نوع ریحان خوشبوست که از زبان سانسکریت آمده است. کلمه «مرو» نیز در غیاث اللغات به معنای نام یک گیاه خوشبو ثبت شده است.

اعشی در بیت دیگری گفته است:

«و شاهسفرم و الیاسمین و نرجس/ یصبحنا فی کل دجن تغیما»: نازبو همراه نرگس و یاسمن/ بوی شادابی پاشند به من».

شاهسپرغم در غیاث‌اللغات مترادف نازبو یا ریحان خوشبو آمده است. در بیت دیگر اعشی:

«لنا جلسان عندها و بنفسج/ و سیسنبر و المرزنجوش منمنما»: در گلستانم بنفشه با سیه سنبل نشسته/ خویش را نزد مرزنجوش زینت می‌دهند».

واژهٔ سیسنبر در غیاث اللغات معرب «سیه سنبل» نامیده شده است. همین منبع، معنای واژهٔ مرزنجوش که در بیت بالا آمده است را چنین شرح می‌دهد: «مرزنجوش معرب مرزنگوش، و آن نوعی از ریحان خوشبو است که زلف و خط معشوق را بدان تشبیه کنند». در بیت بالا، واژه‌های گلستان، سیه سنبل و مرزنگوش با تلفظ و معناهای آنها در زبان فارسی بکار رفته‌اند و نشان می‌دهد که این واژه‌ها در طول پانزده سده تغییر معنایی نداده‌اند.

در اشعار شاعران جاهلی عرب نام سازهای موسیقی ایرانی نیز بسیار استفاده شده ‌است. اعشی می‌نویسد:

«و مستق صینی و نای و بربط/ یجا و بها صنج اذا ماترنما»: مشته چین و بربط و نای/ هم آهنگ چنگ در ترنم‌ها.

کلمه مشته، به معنای «کوبک» و همان زنگ است. چنانچه در شاهنامه آمده است: چه آواز نای و چه آواز چنگ/ خروشیدن بوق و آواز زنگ.

در این بیت، واژه زنگ چونان مترادف کوبک یا مشته آمده است. معانی مشته، نای، بربط، چنگ (صنج) در اشعار اعشی با معانی امروزه این واژه‌ها برابر است و تغییری نکرده است.

در بین اصطلاح‌های معروف موسیقی ایرانی، زیر و بم نیز وجود دارد. صدای نازک را زیر، صدای پر را بم، و پرده‌‌ای از موسیقی را مهین می‌نامیدند. این نام‌ها در بیت اعشی چنین آمده است:

«وثنی الکف علی ذی عتب/ یصل الصوت بذی زیر أبح»: تارها از پنجه‌های نازکش/ بربیارند صوت زیر دلربا. در شاهنامه نیز آمده است: برآمد خروش از دل زیر و بم/ فراوان شده شادی، اندوه کم.

در همین باره جلال الدین بلخی فرموده است: بی زیر و بی بم تو مایم در غم تو/ بنواز جان ما را از راه آشنایی.

واژه «زیر» در اشعار دیگر شاعران جاهلی نیز دیده شده است. واژه‌های فارسی در شعر عربی، به تمام قانونمندی‌های صرفی و نحوی عربی مطابقت داده شده‌اند، اما تغییر معنایی در آنها به چشم نمی‌خورد

تغییرات آوایی واژه‌های فارسی در زبان عربی فراوان است. مثلاً واژه «مرزنگوش» در قاموس‌های عربی به گونهٔ «مردقوش» آمده و یا کلمه «گلستان» که «جلسان» نوشته شده است.

بسیاری کلمه‌های فارسی در زبان عربی معنی خود را حفظ کرده و اشتقاق‌های فراوان ساختند. اما برخی کلمه‌های فارسی در نظم جاهلی هستند که امروزه در زبان فارسی متداول نیست. مثلاً کلمه سمسار، در این بیت اعشی:

«وأصبحت لا استطیع الکلام/ سوی أن اراجع سمسارها»:  من مدار گفتنی گم کرده‌ام/ روی می‌آورم به سمسار شما».

کلمه «سمسار» در غیاث‌اللغات به معنی «میانه‌رو» آمده است و اعشی نیز به همین معنی بکار برده است. کلمه «دهقان» نیز در اشعار شاعران جاهلی به معنی حاکم، امیر و ارباب استفاده شده است:

«عد هذا فی قریض غیره وأذکرن فی الشعر دهقان الیمن»: بشمرد او این همه در نظم غیر/ لیک ارباب یمن را یاد کرد در شعر خود. در شاهنامه نیز واژه دهقان به همین معنای ارباب و حاکم آمده است: به معبد چنین گفت دهقان سغد/ که برناید از خانه باز چغد.

در اشعار شاعران جاهلی، واژه‌های فارسیِ: انجمن، ارغوان، بربط، بنفشه، بادیه، گلاب، گلستان، دیبا، دهقان، یاسمن، یاقوت، زیر، زبرجد، مرو، آس، مرزنگوش، مهره، مشته، نرگس، سوسن، سمسار، سیه‌سنبل، تاج، تنبور، خبری، خسروانی، چنگ، شاهنشاه و غیره استفاده شده است.

این نکته مهم را باید یادآور شد که ساخت و تلفظ این کلمه‌ها برابر با زبان پهلوی نیست و با معنی و تلفظ فارسی دری استعمال شده‌اند.

پرسشی که پیش می‌آید، این است که اگر زبان فارسی در سده هشتم و نهم میلادی (دوم و سوم هجری) به وجود آمده و پیش از آن زمان، حداکثر کاربرد درباری داشته است؛ پس چگونه است که شاعران پیش از اسلامِ عرب زبان تا این اندازه از آن متأثر گشته‌اند؟

مگر زبانی که در دایره محدود دربار روایی داشته و کاربرد گسترده‌ای نداشته و به درجه زبان ادبی نرسیده بوده، می‌توانست در زبانی دیگر تا اندازه‌ای تأثیر بگذارد که شاعران زبردستش از واژه‌های آن زبان برای مردمی استفاده برد که هیچ از آن نمی‌فهمیده‌اند؟

اعشی، ابوربیعه و دیگران، به عنوان شاعران شعر جاهلی معروف شده‌اند. شهرت شاعر به واسطهٔ شعرهای قابل فهم، دلپسند، جذاب و دلنواز صورت می‌گیرد. شاعری که کلمه‌‌ها و ترکیب‌های ناشناس و بیگانه را بکار برد و خواننده‌اش آن اشعار را نفهمد، شهرت پیدا نمی‌کند. به این ترتیب می‌توان گفت که زبان فارسی سابقه‌ای فراوان‌تر دارد، در زبان عربی تأثیر نهاده و واژگان آن برای مردم عرب‌زبان مفهوم بوده‌ است

از بخش  آرشیو و مطالب دیگر سایت نیز دیدن فرمایید

امراض القلوب وشفاءها-بیماری های قلبی و درمان آن

يبين الكتاب امراض القلوب وطرق علاجها .

إضغط هنا للتحميل

ازبخش هاو مطالب متنوع دیگر وبلاگ نیز دیدن فرمایید

أسرار البلاغة - رازهای بلاغت

أسرار البلاغة

هذا الكتاب يفضل جميع ما بين أيدينا من كتب هذا الفن، لأنها تقتصر على سرد القواعد والأحكام بعبارات اصطلاحية

تنكرها بلاغة الأساليب العربية .

إضغط هنا للتحميل

ازبخش هاو مطالب متنوع دیگر وبلاگ نیز دیدن فرمایید

تحمیل معجم ما استعجم

معجم ما استعجم

ذكر المؤلف في هذا الكتاب ، جملة ما ورد في الحديث والأخبار، والتواريخ والأشعار، من المنازل والديار، والقرى والأمصار، والجبال والآثار، والمياه والآبار، والدارات والحرار، منسوبة محددة، ومبوبة على حروف المعجم مقروة .


دانلود معجم ما استعجم

ازبخش هاو مطالب متنوع دیگر وبلاگ نیز دیدن فرمایید

مجمع الأمثال - فرهنگ ضرب المثل های عربی با شرح

مجمع الأمثال

عبارة عن مجموعة من الامثال مع الشرح .

دانلود کتاب الایام

دانلو کتاب الایام نوشته طه حسین

تحمیل کتاب الایام للطه حسین 

دانلود

ازبخش هاو مطالب متنوع دیگر وبلاگ نیز دیدن فرمایید

طه حسین ادیب بزرگ عرب

طه حسین نویسنده توانا و جنجالی مصر در سال 1889 میلادی در عزبه از روستاهای مصر متولد شد. او كه هفتمین فرزند خانواده اش بود، در سه سالگی قدرت بینایی اش را از دست داد اما خداوند به او هوش و استعدادی وافر اعطا كرد كه همین هوش او را زبانزد خاص و عام كرد. پدر «طه حسین » طبق سنت آن روزگار، فرزندش را برای تعلیم قرآن به مكتبخانه روستا فرستاد تا كودكش اصول قرائت قرآن را بیاموزد. او كه كارمند دون پایه یك شركت كشاورزی بود، در مدت زمان كوتاهی دید كه پسر نابینایش توانسته كه قرآن را از حفظ كند. خود طه در این مورد در كتاب «الایام » (آن روزها) كه توسط «حسین خدیو جم » به زیبایی هر چه تمامتر به فارسی ترجمه شده است چنین می نویسد:

1.  «آن روزها كه من پسربچه یی بیش نبودم و از قدرت بینایی هم محروم بودم ، به همراه پدربزرگم در ایوان خانه مان می نشستم ، او با صدای بلند قرآن ، ادعیه و اشعار قدیمی ادبیات عرب را برایم می خواند، من هم با جان و دل گوش فرا می دادم و طولی نكشید كه در مدت زمان كوتاهی آنها را از حفظ كردم .»

طه حسین در سن 14 سالگی تمامی محفوظات كودكیش به كمكش آمد و توانست در آزمون ورودی الازهر قبول شود و با برادرش به فراگیری علوم دینی و زبان بیگانه پرداخت .

وی با روزنامه نگاری اولین فعالیت خود را آغاز کرد، شیخ المرصفی یكی از برجسته ترین اساتید الازهر وقتی به استعداد طه حسین پی برد، به او پیشنهاد كرد تا از دریای ادبیات كهن زبان عربی از جمله كتاب الكامل مبرد و حماسه ابی تمام استفاده تمام را ببرد. او نیز پند استاد را با جان و دل پذیرفته و شروع به مطالعه و تعمق پیرامون نوشته های این دو كتاب برجسته كرد.

در ساعات فراغت ، او به محضر یكی از اساتید الازهر كه به زبان فرانسه تسلط كامل داشت می رود تا از او این زبان را بیاموزد. بعدها آموختن این زبان زندگی طه حسین را بطور كامل تغییر داد.

به هر روی طه حسین در سال 1914 توانست از پایان نامه دوره دكترای خود دفاع و با نمره عالی قبول شود. هنوز هم پایان نامه او تحت عنوان «جایگاه ابوالعلاء المعری در ادبیات عرب » یكی از مهمترین كتاب هایی است كه اساتید و دانشجویان این رشته از آن استفاده و در بسیاری از دانشگاه ها تدریس می شود.

آن زمان دانشگاه ملی مصر تصمیم گرفت تا هیاتی از اساتید را برای تدریس علوم تاریخی شرق به فرانسه بفرستد، از آنجایی كه او به زبان فرانسه تسلط داشت ، توانست نام خود را در این لیست بگنجاند. او به مدت یك سال به مونپلیه سفر كرد اما به دلیل شرایط نامساعد مالی به وطن بازگشت اما شانس با او بود چرا كه بعد از سه ماه ، مشكلات مالی اش رفع و دوباره به فرانسه رفت . این بار پاریس را انتخاب كرد. در مدت اقامت در این شهر زیبا، او از فرصت استفاده كرده و به سخنرانی های اساتید دانشگاه سوربن و كالج دی فرانس ، در خصوص تاریخ یونان و رم قدیم گوش فرا می داد.

در همین احوال بود كه توانست زبان یونانی را نیز فرا گیرد. او تمام آنچه كه در سه سال اقامتش در فرانسه یاد گرفت را مرهون دختر فرانسوی بود كه به او در رفع اشكالاتش به زبان فرانسه كمك می كرد. دختری كه بعدها شریك زندگی طه حسین شد.

او چند سال پیاپی در روزهای یكشنبه قصه های خلاصه شده ادبیات فرانسه و در روزهای چهارشنبه مباحثی در مورد شعر عربی را در روزنامه السیاسه به چاپ می رساند كه اتفاقا هواداران بی شماری داشت .

او در سال 1936 به عنوان استاد در زبان و ادبیات عرب در دانشگاه ملی مصر شروع به تدریس كرد. در همین اثنا كتاب « فی الشعر الجاهلی » را به رشته تحریر در آورد. كتابی كه در كشورهای عربی سر و صدای فراوانی به پا كرد كه هنوز هم این صداها به گوش می رسد. طه حسین در این كتاب ادبیات پیش از اسلام شبه جزیره عربستان را زیر سوال بوده و با ارایه دلایل متعددی آن را تكذیب می كند. تاكنون اساتید بسیاری با آرا و عقاید طه حسین در این كتاب به مخالفت پرداخته و با ارایه مداركی آن را بی پایه و اساس می دانند.

 شعار او آموزش رایگان همچون آب و نان و هوا بود. وی آموزش را برای همه افراد جامعه امری ضروری و غیرقابل اجتناب توصیف می كرد.

مشاغل :

در سال 1919 طه حسین به مصر برگشت و به سمت استادی دانشکده ی ادبیات منصوب گردید و فعالیت های روزنامه نگاری خود را تعقیب کرد. در سال 1932 به ریاست دانشکده ی ادبیات (دانشگاه قاهره ) انتخاب شد ولی چون در اوامر دیکتاتوری ملک فو?اد اول مقاومت میکرد و با دستورهای او مخالفت میورزید از خدمت برکنار شد. در سال 1936 به مقام سابق دوباره منصوب گشت . در سال 1942 به مقام معاونت وزارت فرهنگ برگزیده شد و سپس ریاست دانشگاه اسکندریه به او محول گردید و آن راتاسیس کرد. در سال 1950 وزیر فرهنگ شد و تعلیمات مجانی دوره ی مقدماتی و ابتدائی و متوسطه را برقرار کرد و سپس به تاسیس دانشگاه آسیوت (ناحیه ای در مصر علیا) پرداخت . علاوه بر این ، تاسیس انستیتوی تحصیلات اسلامی در مادرید و ایجاد کرسی در شهر نیس و تاسیس مدرسه ی زبان های مختلف در قاهره از اموری است که در تحت توجهات او انجام گرفت .

در سال 1955 به ریاست انجمن رجال ادب مصر انتخاب گردید و در سال 1956 به عضویت شورای عالی ادب و هنرهای زیبای مصر منصوب شد. و به عضویت فرهنگستان مصر و فرهنگستان ادبی پاریس و فرهنگستان تاریخی مادرید پذیرفته شد. طه حسین عضو فرهنگستان های مایانس (آلمان ) و دمشق و طهران و بغداد و رم نیز بوده و به اخذ دیپلم دکترای افتخاری دانشگاه های مونپولیه ، و لیون و آتن و رم و اکسفورد و مادرید نائل آمده است .

مسافرتها :

بصورت رسمی و یا خصوصی به ممالک فرانسه ، انگلستان ، هلند ، بلژیک ، سویس ، اتریش ، ایتالیا ، اسپانیا ، یونان ، لبنان ، سوریه ، فلسطین ، عربستان مسافرت کرده است . در تمام کنگره های مستشرقین شرکت کرده و نماینده کشور مصر در کنفرانس های یونسکو بوده است .

به هر روی طه حسین در سال 1950 به عنوان وزیر آموزش و پرورش مصر منصوب شد. شعار او آموزش رایگان همچون آب و نان و هوا بود. وی آموزش را برای همه افراد جامعه امری ضروری و غیرقابل اجتناب توصیف می كرد.

طه حسین در سال 1959 بخاطر تلاش های ادبی اش موفق به دریافت جایزه ملی مصر شد. او در سال 1973 چشم از جهان فرو بست و در همان جا به خاک سپرده شد .

آثارش :

طه حسین ، این نویسنده سرشناس مصری كتاب های زیادی در زمینه های گوناگون از جمله ادبیات ، علوم سیاسی و تاریخ دارد. او همچنین كتاب های معروف فرانسه از جمله «اندر روماك » اثر زاسین ، روح تربیت لوبون را به زبان عربی ترجمه و منتشر كرد.

کتاب مشهورش که «الایام» «روزها» نام دارد به بیشتر از دوازده زبان از جمله فرانسه ، انگلیسی ، آلمانی ، ایتالیائی ، اسپانیولی ، روسی ، فارسی و چینی و غیره ترجمه شده است . آثار متعددش متجاوز از چهل جلد میشود از جمله نوول های بسیار و مطالعات اجتماعی و ادبی مختلف را میتوان نام برد و انتقادهای تاریخی ، و نیز او را ترجمه های متعدد است از جمله از یونانی قدیم (سوفکل ) و از زبان فرانسه ترجمه ی بعضی آثار راسین و آندره ژید که دوست عزیز او بود آثاری دارد. کتاب «آینده ی تعلیم و پرورش در مصر» او بزبان انگلیسی ترجمه شده و در امریکا انتشار یافته است .

بعضی از آثار فارسی او عبارتست از:

1. 1- بیچاره طفل! ترجمه (الایام)
2. 2- گفت و شنود فلسفی در زندان ابوالعلاء مصری
3. 3- قسمتی از «الفتنة الکبری» تحت عنوان انقلاب بزرگ و قسمتی دیگر از آن تحت عنوان علی علیه السلام و فرزندانش
4. 4- آئینه اسلام
5. 5- در پیرامون سیره نبوی
6. 6- رؤیاهای شهرزاد
7. 7- وعده راست ....

نام طه حسین مکرر برای جایزه ی نوبل پیشنهادشده است . طه حسین هر هفته در الجمهوریه مهمترین روزنامه ی مصر مقالاتی مینگاشت و در دانشگاه تدریس می کرد.کتابی درباره ی دموکراسی تالیف کرده است . رجوع به معجم المطبوعات ج 2 ستون 1223 و ترجمه ی تاریخ ادبیات ایران تالیف برون ص 523 شود.

از كتاب های تالیفی او می توان به احلام شهرزاد (رویاهای شهرزاد) شجره الئبوس (درخت ناامیدی ) المعذبون فی الارض (شكنجه شدگان در زمین ) الایام (روزها) مرآه الاسلام (آینه اسلام ) و علی بن ابی طالب اشاره كرد.

 

---

منابع :

سایت راسخون

طه حسین قلندر سرزمین نیل : آزاده بابایی نژاد

روزنامه اعتماد

لغت نامه دهخدا

کتابخانه طهور

الــســــامــعـــــون

قــــصـــيــــدة: الــســــامــعـــــون

يُعَدّ ولتر دي لا مير من الشعراء الإنكليز المبرزين في خلق الجوّ الشعري.
قصيدة: "السامعون"، مثال دقيق على طريقته تلك، وعلى التقنيات الفنية الأخرى التي يوظفها، لا يمكن تقسيم القصيدة شكلياً إلى أشطر، ذلك أنّ الجمل والإيقاعات تتدفّق في بعضها بعضاً، وتعطي تأثيراً إيجابياً، ووقعاً شبيهاً بالتعويذة السحرية، المسافر يتحدّث من عالم البشر، غير أنّ الأشباح هي الوحيدة التي تصغي، ولا تقوى على الردّ عليه. الجناس الاستهلالي في الحروف الأولى، والمؤثرات الموسيقية، تساهم في الغموض، في الصمت الذي يولّد الخوف.

أمّا استعمال صيغة النفي في القصيدة، فكأنّ اللاشيئية في المصطلح المادّي، وجود بحدّ ذاته، صمت، إلاّ أنه صمت مشحون بالوجود،
وهذا هو مفتاح القصيدة، فالمنزل غير مأهول، بمعنى واحد فقط، ذلك أنّ الإنسان لا يعيش هناك بعد الآن، على الرغم من أن أشباحه ما تزال تعيش بكل تأكيد، في الواقع يتجسد الصمت في البيتين الأخيريْن  بفاعلية، لتثبيت تمامية هيمنته في غياب البشر.

مَنْ يقرأ القصيدة باللغة الإنكليزية، يكتشفْ حسنات أخرى، منها أنّ الأبيات الأكثر طولاً، والأكثر سلاسة، تصوّر الحالة المزدحمة "للبيت الخالي" ولأصدائه... إلخ".

أمّا حروف العلّة، والحروف الساكنة، فقد وُصِلتْ بكلمات آخْتِيرتْ بمهارة، ومعها كأنّ صدى متواصلاً في القصيدة يقوّي جو الصمت الممتلئ بصوت المسافر، وقضم الحصان، أو حوافره على الحجر".

السامعون
"أما من أحدٍ موجود؟" قال المسافر
طارقاً البابَ المضاءَ بالقمر؛
وحصانُهُ في الصمتِ يقضم الحشائشَ بجلبةٍ
من الأرض السرخسية للغابة:
وحمامةٌ طارت من البرجِ الصغير،
فوق راس المسافر
دقّ على الباب للمرّةِ الثانية؛
"أما من أحدٍ موجود؟"
لكنْ ما من أحدٍ نزل إلى المسافر؛
ما من رأسٍ من النافذة المسجّفة بالأوراق
أطلّ ونظر في العينيْن الكئيبتيْن
حيثُ يقفُ مرتبكاً وساكنا
لكنّ حشداً من السامعين الاشباح فقط
يقطنون في البيتِ المنعزل عندئذٍ
كانوا يسمعون في سكينة ضوء القمر
ذاك الصوت من عالم البشر:
يقحمُ أشعة القمر الضئيلة على السلّم المظلم
الذي يؤدّي إلى الصالة الخالية
وهي تصغي بجوّ أثاره وهزّه
نداءُ المسافرِ الوحيد،
وشعر داخلياً بفتورها،
بينما ترك حصانَهُ يقضم العشب الكثيف،
تحت السماء المكوكبة والمورقة:
هنا دقّ الباب فجأة حتى
أقوى، ورفع رأسه:-
"خبّريهم أني جئتُ وما من أحدٍ ردّ،
وانني حافظتُ على عهدي".
لم يأتِ السامعون بأية حركةٍ،
رغم أنّ كلّ كلمة فاه بها
رنّ صداها خلال ظلالية البيت الساكت
من الرجل الوحيد الذي تُرِكَ يقظانَ:
نعم لقد سمعوا قدمه في ركاب الحصان.
وصوتَ الحديد والحجر،
وكيف أنّ الصمت ماج على مهل إلى الوراء
عندما كانت الحوافر المندفعة قد ذهبتْ

 

ترجمة: صلاح نيازي

بخش 2

1. الاحاديث‌ القدسية، قاهره‌ (در 35 صفحه‌)؛ 2. كتاب‌ الامر المحكم‌ المربوط فيما يلزم‌ اهل‌ طريق‌ الله‌ من‌ الشروط، استانبول‌، 1302، 1315ق‌، بيروت‌، 1912م‌، ضمن‌ مجموعة تحفة البهية؛ 3. كتاب‌ انشاء الدوائر، به‌ كوشش‌ نيبرگ‌، در مجموعه‌اي‌ با عنوان‌ «نوشته‌هاي‌ كوچك‌تر ابن‌ عربى‌2»، ليدن‌، 1919م‌؛ 4. تاج‌ الرسائل‌ و منهاج‌ الوسائل‌، در مجموعة الرسائل‌ الالهية، قاهره‌، 1328ق‌؛ 5. التجليات‌ الالهية، همراه‌ با تعليقات‌ ابن‌ سودكين‌ شاگرد ابن‌ عربى‌. اين‌ كتاب‌ در 1966م‌ توسط عثمان‌ يحيى‌ در شماره‌هاي‌ 60 و 61 مجلة المشرق‌ و سپس‌ به‌ طور مستقل‌ در تهران‌ (1367 ش‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌؛ 6. تحفة السالكين‌ (منسوب‌ به‌ وي‌)، قاهره‌؛ 7. تحفة السَفَرَة الى‌ حضرة البَرَرَة، استانبول‌، 1300، 1301، 1303ق‌، با تعليقات‌ محمد رياض‌ مالح‌، بيروت‌، 1973م‌؛ 8. التدبيرات‌ الالهية فى‌ اصلاح‌ المملكة الانسانية، همراه‌ انشاء الدوائر، ليدن‌، 1919م‌؛ 9. ترجمان‌ الاشواق‌، متن‌ و ترجمة انگليسى‌ از نيكلسون‌، لندن‌، 1911، 1978م‌، بيروت‌، 1966، 1981م‌؛ 10. تفسير القرآن‌ (منسوب‌ به‌ وي‌)، قاهره‌، 1283، 1317ق‌، لكهنو، 1301ق‌، نولكشور، 1310ق‌ در حاشية عرائس‌ البيان‌ روزبهان‌ بقلى‌، هند، 1315ق‌ با عنوان‌ تفسير الشيخ‌ محيى‌الدين‌ بن‌ عربى‌، بيروت‌، 1968م‌، قاهره‌ 1978م‌؛ 11. تنزل‌ الاملاك‌ من‌ عالم‌ الارواح‌ الى‌ عالم‌ الافلاك‌ يا لطائف‌ الاسرار، به‌ كوشش‌ احمد زكى‌ عطيه‌ و طه‌ عبدالباقى‌ سرور، قاهره‌، 1961، 1980م‌؛ 12. التنزلات‌ الليلة فى‌ احكام‌ الالهية، قاهره‌، 1987م‌؛ 13. التنزلات‌ الموصلية فى‌ اسرار الطهارات‌ و الصلوات‌ و الايام‌ الاصلية، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ محمود، قاهره‌؛ 14. تهذيب‌ الاخلاق‌، قاهره‌، 1328ق‌؛ 15. توجهات‌ الحروف‌، به‌ كوشش‌ عبدالحميد بن‌ شاذلى‌ وفائى‌، قاهره‌، 1980م‌؛ 16. كتاب‌ الحجب‌، ضمن‌ مجموعة الرسائل‌ الالهية، قاهره‌، 1907م‌؛ 17. الحكم‌ الحاتمية يا الكلمات‌ الحكمية و المصطلاحات‌ الجارية على‌ السنة الصوفية، قاهره‌، 1987م‌؛ 18. كتاب‌ حوض‌ الحياة (منسوب‌ به‌ وي‌)، به‌ كوشش‌ يوسف‌ حسين‌ در ژورنال‌ آزياتيك‌1، 1928م‌؛ 19. ديوان‌ الشيخ‌ الاكبر يا الديوان‌ الكبير، قاهره‌، 1270ق‌، بمبئى‌؛ 20. كتاب‌ الذخائر و الاعلاق‌ فى‌ شرح‌ ترجمان‌الاشواق‌، بيروت‌، 1312ق‌، همراه‌ ترجمان‌ الاشواق‌، بيروت‌، 1966م‌ به‌ كوشش‌ محمد عبدالرحمان‌ كردي‌، قاهره‌، 1968، 1971م‌؛ 21. رحمة من‌ الرحمان‌ فى‌ تفسير و اشارات‌ القرآن‌، به‌ كوشش‌ محمود غراب‌ در 2 جلد كه‌ در حاشية آن‌ ايجاز البيان‌ فى‌ الترجمة عن‌ القرآن‌ نيز به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌، دمشق‌، 1989م‌؛ 22. رد معانى‌ الا¸يات‌ المتشابهات‌ الى‌ معانى‌ الا¸يات‌ المحكمات‌ (منسوب‌؟)، بيروت‌، 1328ق‌، قاهره‌، 1988م‌ با عنوان‌ رد المتشابه‌ الى‌ المحكم‌ من‌ الا¸يات‌ القرآنية و الاحاديث‌ النبوية؛ 23. رسائل‌، با تعليقات‌ عبدالرحمان‌ حسن‌ حمودي‌، قاهره‌، 1987م‌؛ 24. رسالة فى‌ معرفة النفس‌ و الروح‌، به‌ كوشش‌ آسين‌ پالاسيوس‌، در رووآفريكن‌2، 1905م‌، در «آثار چهاردهمين‌ كنگرة خاورشناسان‌3»، الجزيره‌، 1905م‌؛ 25. الرسالة الوجودية فى‌ معنى‌ قوله‌ صلى‌ الله‌ عليه‌ و سلم‌ من‌ عرف‌ نفسه‌ فقد عرف‌ ربه‌، قاهره‌، 1973م‌؛ 26. روح‌ القدس‌ فى‌ محاسبة النفس‌، قاهره‌، 1281ق‌، همراه‌ با المبادي‌´ و الغايات‌ فيما تنضمنه‌ الحروف‌ المعجم‌ من‌ العجائب‌ و الا¸يات‌، به‌ كوشش‌ عزة حصريه‌، دمشق‌، 1970م‌؛ شرح‌ اين‌ رساله‌ به‌ كوشش‌ محمود غراب‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌؛ 27. شجرة الكون‌، قاهره‌، 1290، 1310ق‌، 1987م‌، استانبول‌، 1303، 1318ق‌؛ 28. شرح‌ شطرنج‌ العارفين‌ و انيس‌ الخائفين‌ و سيرالعاكفين‌، به‌ كوشش‌ محمد سعيد برهانى‌، دمشق‌، 1965م‌؛ به‌ كوشش‌ محمد هاشمى‌، بيروت‌، 1985م‌؛ 29. شرح‌ كليات‌ الصوفية و الرد على‌ ابن‌ تيمية، به‌ كوشش‌ محمد غراب‌، دمشق‌، 1981م‌؛ 30. كتاب‌ شق‌ الجيب‌ فى‌ اسرار حروف‌ علم‌ الغيب‌، در مجموعة الرسائل‌ الالهية، قاهره‌، 1325ق‌؛ 31. الصلاة الفيضية، استانبول‌، 1273ق‌؛ 32. الصلوات‌ الاكبرية، قاهره‌، 1303، 1310ق‌؛ 33. العبادلة، به‌ كوشش‌ عبدالقادر احمد عطا، قاهره‌، 1969م‌؛ 34. عقلة المستوفز، همراه‌ با انشاء الدوائر، ليدن‌، 1919م‌؛ 35. عنقاء مُغرب‌ فى‌ معرفة ختم‌ الاولياء و شمس‌ المغرب‌، قاهره‌، 1332، 1353، 1373ق‌، 1970م‌؛ 36. الفتوحات‌ المكية فى‌ معرفة الاسرار المالكية و الملكية كه‌ مفصل‌ترين‌، مهم‌ترين‌ و بنيادي‌ترين‌ نوشتة ابن‌ عربى‌ است‌.
وي‌ نوشتن‌ آن‌ را در هنگام‌ نخستين‌ اقامتش‌ در مكه‌ در 598ق‌/ 1210م‌ آغاز كرده‌ و در 629ق‌/1231م‌ در دمشق‌ نسخة اول‌ آن‌ را به‌ پايان‌ رسانده‌ بود و نسخة دوم‌ آن‌ را كه‌ شامل‌ افزوده‌هايى‌ بوده‌ است‌، 2 سال‌ پيش‌ از مرگش‌، در 636ق‌/1238م‌ پايان‌ داده‌ بود. متن‌ كامل‌ اين‌ دست‌ نوشته‌، بر خط خود ابن‌ عربى‌، اكنون‌ در موزة اوقاف‌ اسلاميه‌ در استانبول‌، با شماره‌هاي‌ 1845-1881، در 37 جزء، نگهداري‌ مى‌شود. ابن‌ عربى‌ در پايان‌ اين‌ نسخه‌ مى‌نويسد: «بحمدالله‌ اين‌ باب‌ با پايان‌ كتاب‌، آن‌ هم‌ تا حد امكان‌ با ايجاز و اختصار به‌ دست‌ نويسندة آن‌ پايان‌ كتاب‌ يافت‌ و اين‌ نسخة دوم‌ از كتاب‌ به‌ خط من‌ است‌. فراغ‌ از اين‌ باب‌ كه‌ پايان‌ كتاب‌ است‌، در بامداد چهارشنبه‌ 24 ربيع‌ الاول‌ 636 دست‌ داد، محمد بن‌ على‌ بن‌ محمد ابن‌ العربى‌ الطائى‌ الحاتمى‌، وَفَّقَه‌ الله‌، اين‌ نسخه‌ 37 مجلد است‌ و اضافاتى‌ بر نسخة اول‌ دارد و آن‌ را بر پسر بزرگم‌ محمد كه‌ مادرش‌ فاطمه‌ بنت‌ يونس‌ بن‌ يوسف‌ است‌ و بر نسل‌ او و پس‌ از آنان‌ بر مسلمانان‌، در خاور و باختر، در خشكى‌ و دريا، وقف‌ كردم‌» (4/553 -554). اين‌ كتاب‌ چند بار در بولاق‌، 1274، 1293، 1326 و 1329ق‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. چاپ‌ جديد انتقادي‌ و بسيار ارزنده‌اي‌ از آن‌ به‌ كوشش‌ عثمان‌ يحيى‌ در چندين‌ جلد آغاز شده‌ و 13 جلد آن‌ از به‌ بعد در قاهره‌ منتشر شده‌ است‌. كتاب‌ داراي‌ 6 قصل‌ و 560 باب‌ است‌؛ 37. فصوص‌ الحكم‌ و خصوص‌ الكلم‌، دومين‌ نوشتة مهم‌ ابن‌ عربى‌ كه‌ احتمالاً آخرين‌ اثر اوست‌، استانبول‌، 1287، 1297، 1309ق‌، قاهره‌، 1304، 1323ق‌، چاپ‌ جديد انتقادي‌ به‌ كوشش‌ ابوالعلاء عفيفى‌، قاهره‌، 1365ق‌/1946م‌؛ 38. الفقه‌ عند الشيخ‌ الاكبر محيى‌الدين‌ ابن‌ العربى‌، به‌ كوشش‌ محمود غراب‌، دمشق‌، 1981م‌؛ 39. الفوز الاسنى‌ بمناجاة اللّه‌ باسمائه‌ الحسنى‌، مصر، 1971م‌، با عنوان‌ مناجاة الرحمان‌ بآيات‌ القرآن‌، قاهره‌، 1324ق‌؛ 40. فلسفةالاخلاق‌، قاهره‌، 1332ق‌؛ 41. القرعة الطيور، قاهره‌، با عنوان‌ تربية الطيور لاستخراج‌ الفأل‌ و الضمير، قاهره‌، 1974م‌؛ 42. القرعة المباركة الميمونة و الدرة الثمينة المصونة (منسوب‌ به‌ وي‌)، قاهره‌، 1279ق‌، بمبئى‌، 1300ق‌؛ 43. كشف‌ الغطاء عن‌ حقائق‌ التوحيد، به‌ كوشش‌ احمد بكير، تونس‌، 1964م‌؛ 44. كتاب‌ كنه‌ ما لابد للمريد منه‌، قاهره‌، 1328ق‌/1967م‌؛ 45. المبادي‌´ و الغايات‌ فيما تتضمنه‌ حروف‌ المعجم‌ من‌ العجائب‌ و الا¸يات‌ (نك: شم 26)؛ 46. محاضرة الابرار و مسامرة الاخيار، در 2 جلد، قاهره‌، 1282، 1305، 1324ق‌، بيروت‌، 1968م‌؛ 47. مشكاة الانوار فى‌ ماروي‌ عن‌ الله‌ من‌ الاخبار، قاهره‌، حلب‌، 1346ق‌؛ 48. مفتاح‌ الغيوب‌، قاهره‌.
علاوه‌ بر كتب‌ و مجموعه‌هاي‌ ذكر شده‌ 29 رسالة ديگر ابن‌ عربى‌ كه‌ در حيدرآباد (1948) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌ در مجموعه‌اي‌ 2 جزئى‌ تحت‌ عنوان‌ الرسائل‌ گردآوري‌ شده‌ است‌. اسامى‌ اين‌ رسائل‌ كه‌ برخى‌ از آنها به‌ طور مستقل‌ نيز به‌ چاپ‌ رسيده‌، عبارت‌ است‌ از: 1. كتاب‌ الالف‌ و هو كتاب‌ الاحدية؛ نيز قاهره‌، 1325ق‌؛ 2. كتاب‌ الازل‌؛ 3. كتاب‌ الاسراء الى‌ مقام‌ الاسري‌؛ 4. كتاب‌ الاسفار عن‌ نتائج‌ الاسفار؛ 5. كتاب‌ اصطلاح‌ الصوفيه‌؛ نيز قاهره‌، 1283ق‌، استانبول‌، 1307ق‌، لايپزيگ‌، به‌ كوشش‌ فلوگل‌، 1845م‌، همراه‌ با تعليقات‌ عبدالرحمان‌ حسن‌ حمود، 1987م‌؛ 6. كتاب‌ الاعلام‌ باشارات‌ اهل‌ الالهام‌؛ 7. رسالة الانتصار؛ 8. رسالة الانوار فيما يمنح‌ صاحب‌ الخلوة من‌ الاسرار؛ نيز قاهره‌، 1332ق‌؛ 9. التجليات‌؛ 10. كتاب‌ التراجم‌؛ 11. كتاب‌ الجلالة و هو كلمةالله‌؛ 12. كتاب‌ الجلال‌ و الجمال‌؛ 13. كتاب‌ حلية الابدال‌؛ 14. رسالة الشيخ‌ الى‌ الامام‌ الرازي‌؛ نيز قاهره‌، 1344ق‌؛ 15. رسالة فى‌ سؤال‌ اسمعيل‌ بن‌ سودكين‌؛ 16. رسالة لايعول‌ عليه‌؛ 17. كتاب‌ الشأن‌؛ 18. كتاب‌ الشاهد؛ 19. كتاب‌ الغناء فى‌ المشاهدة؛ 20. كتاب‌ القربة؛ نيز، قاهره‌، 1325ق‌؛ 21. رسالة القسم‌ الالهى‌؛ 22. كتاب‌ الكتب‌؛ 23. كتاب‌ المسائل‌؛ 24. كتاب‌ منزل‌ القطب‌ و مقامه‌ و حاله‌؛ 25. كتاب‌ الميم‌ و الواو و النون‌؛ 26. كتاب‌ نقش‌ الفصوص‌؛ 27. كتاب‌ الوصايا؛ 28. كتاب‌ الوصية؛ 29. كتاب‌ اولياء.
مجموعة ديگري‌ از 10 رسالة ابن‌ عربى‌ با عنوان‌ ده‌ رسالة مترجم‌ به‌ كوشش‌ نجيب‌ مايل‌ هروي‌ در تهران‌ (1367 ش‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. اين‌ رسائل‌ عبارتند از: 1. حلية الابدال‌؛ 2. رسالة الغوثية، ترجمة حسن‌ گيلانى‌؛ 3. اسرار الخلوة؛ 4. حقيقة الحقائق‌، ترجمة شاه‌ داعى‌ شيرازي‌؛ 5. معرفة رجال‌ الغيب‌؛ 6. نقش‌ الفصوص‌، ترجمة نورالدين‌ شاه‌ نعمت‌الله‌ ولى‌؛ 7. ابيات‌ دهگانه‌، ترجمة تركة اصفهانى‌؛ 8. رسالة الانوار؛ 9. معرفت‌ عالم‌ اكبر و عالم‌ اصغر؛ 10. رسالة الى‌ الامام‌ الرازي‌، ترجمة ميرزا فضل‌الله‌ كردستانى‌. از سوي‌ ديگر نهاد ككليك‌ در استانبول‌ (1969 م‌) چاپ‌ عكسى‌ دست‌ نوشته‌اي‌ را تحت‌ عنوان‌ البلغة فى‌ الحكمة منتشر كرده‌ است‌ و در مقدمة خود بر آن‌، ادعا مى‌كند كه‌ كتاب‌ اثري‌ از ابن‌ عربى‌ است‌. در اين‌ كتاب‌ كه‌ اصولاً بسيار با ارزش‌ و خواندانى‌ است‌، مسائل‌ گوناگون‌ هستى‌شناسى‌ و خداشناسى‌، جهان‌شناسى‌ و انسان‌ شناسى‌، از ديدگاه‌ فلسفى‌ - عرفانى‌، طرح‌ و بررسى‌ مى‌شود. نكته‌ در اينجاست‌ كه‌ نويسنده‌ در بسياري‌ موارد اشعاري‌ فارسى‌ از عمر خيام‌، انوري‌، سنايى‌، ظهير فاريابى‌ و ديگران‌ را در متن‌ نقل‌ مى‌كند ( البلغة، 134 ب‌، 159 ب‌، 217 ب‌، 246 آ)، اما در هيچ‌ يك‌ از فهرستهاي‌ آثار ابن‌ عربى‌، نامى‌ از اين‌ كتاب‌ يافت‌ نمى‌شود.
آثار شرح‌ شده‌: ابن‌ عربى‌ از انديشمندانى‌ است‌ كه‌ بسياري‌ از نوشته‌هايش‌، به‌ ويژه‌ با توجه‌ به‌ خصلت‌ عرفانى‌ انديشه‌ و احساسش‌ كه‌ بيشتر زاييدة تجربه‌هاي‌ شخصى‌ و به‌ تعبير خود وي‌ نتيجة «كشف‌ و وجود» و «ذوق‌» بوده‌ است‌، ناگزير در بسياري‌ موارد در قالب‌ زبانى‌ رمزآميز، نمادين‌ (سمبوليك‌) و آكنده‌ از استعاره‌ و مجاز پديد آمده‌ است‌. بنابراين‌ برخى‌ موارد براي‌ خوانندة ناآشنا با مصطلحات‌ عرفانى‌ و به‌ ويژه‌ ناآشنا با كل‌ نظام‌ انديشة عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، نافهميدنى‌ است‌ يا دست‌ كم‌ دشوار فهم‌ است‌. بدين‌سان‌ در همان‌ زمان‌ زندگى‌ ابن‌ عربى‌ و نيز بعدها، كسانى‌ به‌ شرح‌ برخى‌ از نوشته‌هاي‌ او پرداخته‌ بوده‌اند، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ گاه‌ چندين‌ شرح‌ بر يك‌ اثر ابن‌ عربى‌، و از ديدگاههاي‌ شارحان‌ متعدد، نوشته‌ شده‌ است‌. ما در اينجا به‌ مهم‌ترين‌ اين‌ شرحها اشاره‌ مى‌كنيم‌:
1. الفتوحات‌ المكية. بخشهاي‌ دشوار فهم‌ اين‌ كتاب‌ از سوي‌ عبدالكريم‌ جيلى‌ با عنوان‌ شرح‌ مشكلات‌ الفتوحات‌ شرح‌ شده‌ است‌. گزيده‌هايى‌ از متن‌ كتاب‌ را عبدالوهاب‌ شعرانى‌ (د 973ق‌/1565م‌) با عنوان‌ لواقح‌ الانوار القدسية فى‌ بيان‌ قواعد الصوفية گردآورده‌ است‌ كه‌ در حاشية لطائف‌ المنن‌ و الاخلاق‌ در قاهره‌ (1311 ق‌) چاپ‌ شده‌ است‌، نيز گزيدة ديگري‌ از همو با عنوان‌ الكبريت‌ الاحمر فى‌ بيان‌ علوم‌ الكشف‌ الاكبر كه‌ در حاشية گزيده‌هاي‌ ديگري‌ از فتوحات‌ به‌ وسيلة او با عنوان‌ اليواقيت‌ و الجواهر، در دو جلد در قاهره‌ (1305 ق‌) چاپ‌ شده‌ است‌. وي‌ در يواقيت‌ مى‌كوشد كه‌ با استناد به‌ متن‌ فتوحات‌ از نظريات‌ ابن‌ عربى‌ دفاع‌ كند. شعرانى‌ همچنين‌ گزيدة ديگري‌ از فتوحات‌ با عنوان‌ النفحات‌ القدسية فى‌ بيان‌ قواعد الصوفية گردآورده‌ بوده‌ است‌ I/792) .(GAL,S,
2. فصوص‌ الحكم‌. بر اين‌ نوشتة بسيار مهم‌ ابن‌ عربى‌، چندين‌ شرح‌ نوشته‌ شده‌ است‌. بروكلمان‌ از 35 شرح‌ نام‌ مى‌برد (همان‌، .(I/792 794 - در حالى‌ كه‌ عثمان‌ يحيى‌ به‌ 120 شرح‌ اشاره‌ مى‌كند (ص‌ .(241-256 ما به‌ مهم‌ترين‌ و مشهورترين‌ اين‌ شرحها اشاره‌ مى‌كنيم‌: خود ابن‌ عربى‌ مسائل‌ و مطالب‌ مهم‌ فصوص‌ را با عنوان‌ نقش‌ النصوص‌ (يا عنوان‌ ديگري‌: مفتاح‌ الفصوص‌ ) خلاصه‌ كرده‌ است‌؛ شاعر و عارف‌ بزرگ‌ ايرانى‌، عبدالرحمان‌ جامى‌ اين‌ مختصر را با عنوان‌ نقد النصوص‌ شرح‌ كرده‌ است‌. وي‌ در اين‌ شرح‌ كه‌ 35% آن‌ به‌ فارسى‌ و 65% ديگر به‌ عربى‌ است‌، از بسياري‌ شرحها بر فصوص‌ و منابع‌ ديگر بهره‌ گرفته‌ است‌ (نك: چيتيك‌، 4- 5)؛ فكوك‌ الفصوص‌ از صدرالدين‌ قونوي‌، شاگرد بزرگ‌ ابن‌ عربى‌. اين‌ شرح‌ در حاشية منازل‌ السائرين‌ شيخ‌ انصاري‌ هروي‌ (تهران‌، 1315ق‌) آمده‌ است‌؛ شرحى‌ از عفيف‌الدين‌ تلمسانى‌، شاعر عارف‌ معروف‌؛ شرحى‌ از مؤيدالدين‌ بن‌ محمود بن‌ سعيد معروف‌ به‌ جَندي‌، شاگرد صدرالدين‌ قونوي‌. اين‌ شرح‌ به‌ كوشش‌ جلال‌الدين‌ آشتيانى‌ (مشهد، 1361ش‌) منتشر شده‌ است‌؛ شرح‌ معروفى‌ از عبدالرزاق‌ كاشانى‌، چاپ‌ اول‌ آن‌ در 1309ق‌ و چاپ‌ دوم‌ آن‌ در 1967-1974م‌ در قاهره‌ منتشر شده‌ است‌؛ شرح‌ بسيار مشهور بر فصوص‌ با عنوان‌ مطلع‌ خصوص‌ الكلم‌ فى‌ معانى‌ فصوص‌ الحكم‌ از داوود بن‌ محمود قيصري‌. اين‌ شرح‌ در 1299ق‌ در تهران‌ چاپ‌ سنگى‌ شده‌ و نيز در 1365ش‌ به‌ كوشش‌ حسين‌ نصر منتشر شده‌ است‌؛ شرحى‌ از بالى‌ (خليفه‌) افندي‌، اين‌ شرح‌ نخست‌ در 1309ق‌ در استانبول‌ و سپس‌ در حاشية چاپ‌ دوم‌ شرح‌ كاشانى‌، در قاهره‌ (1967-1974م‌) چاپ‌ شده‌ است‌؛ شرحى‌ به‌ فارسى‌ از ركن‌الدين‌ شيرازي‌ كه‌ دست‌ نوشتة آن‌ در فهرست‌ كتابهاي‌ خطى‌ ادوارد براون‌ در كتابخانة دانشگاه‌ كمبريج‌ موجود است‌؛ شرح‌ فصوص‌ الحكم‌ به‌ فارسى‌، از تاج‌الدين‌ حسين‌ بن‌ حسن‌ خوارزمى‌ كه‌ جلد اول‌ آن‌ به‌ كوشش‌ نجيب‌ مايل‌ هروي‌ در تهران‌ (1364 ش‌) منتشر شده‌ است‌.
3. شرح‌ رسالة فى‌ الاحدية يا رسالة من‌ عرف‌ نفسه‌ فقد عرف‌ ربّه‌، از احمد بن‌ خالدي‌ با عنوان‌: مرآة العرفان‌ و لبه‌ فى‌ شرح‌ رسالة من‌ عرف‌ نفسه‌...
4. شرح‌ كتاب‌ الامر المحكم‌ المربوط فيما يلزم‌ اهل‌ طريق‌ الله‌ من‌ الشروط، از احمد بن‌ عبدالقاسم‌ دوعنى‌ (د 1052ق‌/1642م‌).
5. چند شرح‌ بر عنقاء مغرب‌: البرق‌ اللامع‌ المغرب‌ فى‌ شرح‌ عنقاء مُعرب‌ از ابوالقاسم‌ سعدي‌ (د 982ق‌/1574م‌)؛ الاغرب‌ من‌ العجالة الاعجب‌، از على‌ بن‌ محمد بن‌ احمد حجازي‌؛ كشف‌ القناع‌ المعجب‌ عن‌ وجه‌ عنقاء مغرب‌، از محمد محمود دامونى‌ (د 1199ق‌/1785م‌)؛ اظهار المختوم‌ عن‌ السر المكتوم‌، از عبدالرحمان‌ بن‌ حسن‌ شافعى‌ مقابري‌ حلبى‌ (د 933ق‌/1526م‌)؛ الوعاء المختوم‌ على‌ السر المكتوم‌، از عبدالكريم‌ جيلى‌.
آثار ترجمه‌ شده‌: از ميان‌ انبوه‌ نوشته‌هاي‌ ابن‌ عربى‌، تاكنون‌ تنها اندكى‌ به‌ زبانهاي‌ اروپايى‌ ترجمه‌ شده‌ است‌. علت‌ آن‌ نيز بى‌ شك‌، دشواري‌ درك‌ معانى‌ و مضامين‌ آنها بوده‌ است‌، نه‌ دشواري‌ زبان‌ ابن‌ عربى‌ كه‌ آن‌ خود نيز يك‌ دشواري‌ است‌. در ميان‌ چند ترجمه‌ از آثار ابن‌ عربى‌، بايد از اينها نام‌ برد:
1. ترجمة انگليسى‌ ديوان‌ ترجمان‌ الاشواق‌ كه‌ خاورشناس‌ انگليسى‌ رينولد. نيكلسون‌، همراه‌ با متن‌ عربى‌ آن‌ در 1911م‌ در لندن‌ منتشر ساخت‌1؛ 2. رسالة فى‌ الاحدية، ترجمة عبدالهادي‌ كه‌ در 1933م‌ در پاريس‌ چاپ‌ شده‌ است‌2؛ 3. كتاب‌ الالف‌ و هو كتاب‌ الاحدية، ترجمة وير، در «مجلة انجمن‌ سلطنتى‌ آسيايى‌3»؛ 4. ترجمة فرانسوي‌ گزيده‌اي‌ از ديباچة فتوحات‌ به‌ وسيله‌ والسان‌4؛ 5. ترجمة فرانسوي‌ بخشهايى‌ از فصوص‌ الحكم‌ به‌ وسيلة تيتوس‌ بوركهارت‌، با عنوان‌ «حكمت‌ پيامبران‌5»، پاريس‌، 1955م‌؛ 6. ترجمة انگليسى‌ بخشهايى‌ از فصوص‌ به‌ وسيلة خواجه‌ خان‌ با همان‌ عنوان‌ «حكمت‌ پيامبران‌6»، مدرس‌، 1929م‌؛ 7. ترجمة اسپانيايى‌ گزيده‌هايى‌ از چند نوشتة ابن‌ عربى‌ به‌ وسيلة آسين‌ پالاسيوس‌، در كتاب‌ او به‌ عنوان‌ «اسلام‌ در صورت‌ مسيحى‌7»، مادريد، 1931م‌؛ 8. رسالة فى‌ معنى‌ النفس‌ و الروح‌، متن‌ و ترجمة اسپانيايى‌ از همو، در «گزارشهاي‌ چهاردهمين‌ كنگرة خاورشناسان‌»، الجزيره‌، 1905م‌؛ 9. ترجمة انگليسى‌ بخشهاي‌ مربوط به‌ شيوخ‌ ابن‌ عربى‌ از رسالة روح‌ القدس‌ و رسالة الدرة الفاخرة به‌ وسيلة آستين‌، با عنوان‌ «صوفيان‌ اندلس‌8»، لندن‌، 1971م‌؛ 10. ترجمة فرانسوي‌ و تحليلى‌ از مقدمة ابن‌ عربى‌ بر ترجمان‌ الاشواق‌، به‌ وسيلة هانري‌ كربن‌، در ارانوس‌ - ياربوخ‌9 1956م‌؛ 11. ترجمة فرانسوي‌ اصطلاحات‌ الصوفية ابن‌ عربى‌ به‌ وسيلة آندره‌ رنيه‌، در مجلة موزئون‌10، 1935م‌. هانري‌ كربن‌ همچنين‌ بخشهايى‌ از باب‌ هشتم‌ فتوحات‌ (1/128-131) را در كتاب‌ خود «زمين‌ آسمانى‌ و پيكر رستاخيزي‌11» (پاريس‌، 1960م‌) با تحليلى‌ از آن‌ به‌ فرانسه‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌ (براي‌ بيشتر اين‌ ترجمه‌ها، نك: يحيى‌، .(II/699
بخش‌ دوم‌ - جهان‌بينى‌ عرفانى‌
ابن‌ عربى‌ را مى‌توان‌ به‌ حق‌ بزرگ‌ترين‌ و برجسته‌ترين‌ بنيان‌گذار نظام‌ عرفان‌ فلسفى‌ يا فلسفة عرفانى‌ يا حكمت‌ الهى‌ عرفانى‌12 در تاريخ‌ اسلام‌ به‌ شمار آورد و حتى‌ گزافه‌ نيست‌ اگر بگوييم‌ كه‌ وي‌ بزرگ‌ترين‌ انديشمند عرفانى‌ همة دورانهاست‌. پس‌ از ابن‌ عربى‌، هيچ‌ يك‌ از انديشمندان‌ عارف‌ يا عارفان‌ انديشمند يا فيلسوفان‌ عارف‌ مشرب‌ را در جهان‌ اسلام‌ نمى‌توان‌ يافت‌ كه‌ به‌ گونه‌اي‌ تحت‌ تأثير نيرومند انديشه‌هاي‌ ابن‌ عربى‌ قرار نگرفته‌ باشد. اين‌ تأثير تا دوران‌ ما نيز ادامه‌ دارد. بى‌سبب‌ نيست‌ كه‌ وي‌ را «شيخ‌ اكبر» لقب‌ داده‌اند. ابن‌ عربى‌ در دورانى‌ از تاريخ‌ جهان‌ اسلامى‌ مى‌زيسته‌ است‌ كه‌ فضاي‌ اجتماعى‌ و معنوي‌ پيش‌ از آن‌، فراز و نشيبهاي‌ بسيار داشته‌ و به‌ ويژه‌، فضاي‌ معنوي‌ از تجربه‌ها و انديشه‌ها و بينشهاي‌ عرفانى‌ و فلسفى‌ آكنده‌ بوده‌ است‌. در اندلس‌ اسلامى‌، چند دهه‌ پيش‌ از تولد ابن‌ عربى‌، محافل‌ تصوف‌ و عرفان‌ كسانى‌ مانند ابن‌ بَرَّجان‌، ابن‌ عريف‌ صاحب‌ كتاب‌ محاسن‌ المجالس‌ و ابن‌ قَسى‌ صوفى‌ انقلابى‌ و نويسندة كتاب‌ خلع‌ النعلين‌ كه‌ ابن‌ عربى‌ بر آن‌ شرحى‌ نوشته‌، گرم‌ بوده‌ است‌. ابن‌ عربى‌ از اين‌ 3 تن‌ بارها در فتوحات‌ و نوشته‌هاي‌ ديگرش‌ نام‌ مى‌برد. در كنار ايشان‌ عارفان‌ و صوفيان‌ ديگر نيز پايگاه‌ معنوي‌ برجسته‌اي‌ داشته‌اند. فضاي‌ اجتماعى‌ و معنوي‌ شرق‌ اسلامى‌ (سوريه‌، عراق‌ و ايران‌) نيز از سنتهاي‌ عرفانى‌ ريشه‌دار و ديرپاي‌ برخوردار بوده‌ است‌. در اين‌ فضا، انديشه‌هاي‌ يونانى‌، نوافلاطونى‌، غنوصى‌13، عقايد معتزليان‌، اخوان‌ الصفا و گرايشهاي‌ فلسفى‌ ارسطويى‌ - مشايى‌ و اشراقى‌ رواج‌ داشته‌ است‌. به‌ ياد داشته‌ باشيم‌ كه‌ شهاب‌الدين‌ يحيى‌ بن‌ حَبَش‌ سهروردي‌ (مق 587ق‌/1191م‌) در سالى‌ كشته‌ شده‌ كه‌ ابن‌ عربى‌ در آن‌ هنگام‌ 27 ساله‌ بوده‌ است‌.
بدين‌سان‌ ميراثهاي‌ معنوي‌ بسياري‌ در تكوين‌ جهان‌بينى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ تأثير داشته‌ است‌. نيروي‌ شگرف‌ و پركار انديشة وي‌ نيز سبب‌ شده‌ بود كه‌ مجموعة بزرگ‌ و كم‌مانندي‌ از نوشته‌ها پديد آورد و نظريات‌، عقايد و انديشه‌هاي‌ اصلى‌ و ويژة خود را در آن‌ مجموعه‌ پراكنده‌ سازد كه‌ يافتن‌ آنها در ميان‌ انبوهى‌ از مطالب‌ فرعى‌ كار آسانى‌ نيست‌، آن‌ هم‌ با زبانى‌ پر از مجاز، نمادها و اصطلاحات‌ ويژه‌ و ناآشنا و گاه‌ پر از ابهام‌ كه‌ فهميدن‌ نوشته‌هايش‌ را دشوار مى‌سازد، چنانكه‌ مى‌توان‌ داوري‌ نيكلسون‌ را پذيرفت‌ كه‌ مى‌گويد: ابن‌ عربى‌ اگر مختصرتر، روشن‌تر و منظم‌تر نوشته‌ بود، بهتر شناخته‌ مى‌شد (ص‌ .(88 از سوي‌ ديگر، گويا خود ابن‌ عربى‌ نيز نمى‌خواسته‌ است‌ كه‌ انديشه‌ها و عقايد ويژة خويش‌ را در يكجا، يا در چند نوشته‌ به‌ نحوي‌ صريح‌، منظم‌ و مرتبط، منعكس‌ كند، چنانكه‌ خودش‌ مى‌گويد: «اما به‌ سبب‌ غموص‌ انديشه‌هاي‌ ويژه‌، جداگانه‌ در جايى‌ بدانها تصريح‌ نكرده‌ام‌، بلكه‌ آنها را پراكنده‌ در بابهاي‌ اين‌ كتاب‌ (يعنى‌ فتوحات‌ ) به‌ نحوي‌ كامل‌ و مبين‌ آورده‌ام‌ و هر كس‌ كه‌ خدا فهم‌ را نصيبش‌ كرده‌ باشد، آنها را در مى‌يابد و تميز مى‌دهد، زيرا شناخت‌ و آگاهى‌ حقيقى‌ و سخنى‌ راست‌ است‌ و فراسوي‌ آن‌ هدفى‌ نيست‌» ( الفتوحات‌، 1/38). ابن‌ عربى‌، در جايى‌ از فتوحات‌ تصريح‌ مى‌كند كه‌ «علم‌ الهى‌ دانشى‌ است‌ كه‌ خداوند از راه‌ القاء و الهام‌ و فرود آوردن‌ روح‌ الامين‌ در دل‌ انسان‌، آموزگار آن‌ است‌ و اين‌ كتاب‌ آنگونه‌ فراهم‌ شده‌ است‌. به‌ خدا سوگند كه‌ من‌ حتى‌ يك‌ حرف‌ از آن‌ را جز از راه‌ املاء الهى‌ و القاء ربانى‌ يا دم‌ روحانى‌ در دل‌ و ذهن‌ كيانى‌ ننوشته‌ام‌» (3/456).
در اينجا، پيش‌ از هر چيز بايد گفته‌ شود كه‌ جهان‌بينى‌ ابن‌ عربى‌، بيش‌ از هر چيز، عرفان‌ِ زيسته‌ و انديشيدة اوست‌. نكتة ديگري‌ كه‌ در آغاز پرداختن‌ به‌ جهان‌بينى‌ ابن‌ عربى‌، بايد بدان‌ اشاره‌ و بر آن‌ تأكيد كرد، مسألة رويكرد ابن‌ عربى‌ به‌ مفاهيمى‌ مانند شناخت‌، علم‌، عقل‌، آگاهى‌، كشف‌ و شهود يا وجود، ذوق‌ و به‌ ديگر سخن‌ برداشت‌ وي‌ از دو گونه‌ شناخت‌ يا آگاهى‌ عقلى‌ و شناخت‌ كشفى‌ - شهودي‌ است‌. ابن‌ عربى‌، بى‌آنكه‌ شناخت‌ عقلى‌ و نظري‌ را منكر شود يا آن‌ را نامعتبر شمارد، در واپسين‌ مرحله‌ به‌ اصالت‌ آن‌ باور ندارد و اصالت‌ شناخت‌ و آگاهى‌ را به‌ كشف‌ و شهود منحصر مى‌كند. وي‌ از يكسو خوانندگان‌ را از انكار مسائل‌ فلسفى‌ يا بى‌دين‌ خواندن‌ فيلسوفان‌ باز مى‌دارد و مى‌گويد كه‌ همة دانش‌ِ يك‌ فيلسوف‌ باطل‌ و بيهوده‌ نيست‌ و چه‌ بسا در مسأله‌اي‌ حق‌ با او بوده‌ و پيامبر(ص‌) نيز چنان‌ سخنى‌ گفته‌ باشد. اگر ما حقيقت‌ آن‌ را شناختيم‌، شايسته‌ است‌ كه‌ سخن‌ فيلسوف‌ را در آن‌ مسألة معين‌ بپذيريم‌ و آن‌ را حق‌ بدانيم‌ و اين‌ سخن‌ كه‌ فيلسوف‌ دين‌ ندارد، دليل‌ بر آن‌ نيست‌ كه‌ هر آنچه‌ نزد اوست‌، باطل‌ است‌ (همان‌، 1/32).
از سوي‌ ديگر، ابن‌ عربى‌ آگاهيها را از نظر شيوه‌هاي‌ شناخت‌ و محتواي‌ آنها، به‌ 3 دسته‌ تقسيم‌ مى‌كند: 1. دانش‌ يا آگاهى‌ عقل‌، يعنى‌ هرگونه‌ آگاهى‌ كه‌ يا ضرورتاً يا در پى‌ِ نظر و دليل‌ و از راه‌ انديشيدن‌، دست‌ مى‌دهد، اين‌ چنين‌ آگاهى‌ مى‌تواند درست‌ يا نادرست‌ باشد؛ 2. دانش‌ احوال‌ كه‌ جز به‌ «ذوق‌» راهى‌ بدان‌ نيست‌ و با عقل‌ نمى‌توان‌ آن‌ را تعريف‌ كرد يا براي‌ شناخت‌ آن‌ دليلى‌ آورد، مانند آگاهى‌ از شيرينى‌ عسل‌ و تلخى‌ صبر و لذت‌ جماع‌، عشق‌، وجد، شوق‌ و مانند اينها و محال‌ است‌ كه‌ كسى‌ به‌ اينگونه‌ آگاهيها دست‌ يابد، مگر آنكه‌ متصف‌ به‌ آنها شده‌ و آنها را چشيده‌ باشد؛ 3. دانش‌ اسرار، يعنى‌ آنگونه‌ دانش‌ يا آگاهى‌ كه‌ فراسوي‌ مرز عقل‌ (فوق‌ طور العقل‌) است‌ كه‌ از راه‌ دميدن‌ روح‌القدس‌ در دل‌ و ذهن‌ انسان‌، دست‌ مى‌دهد و ويژة پيامبران‌ و اولياء است‌... صاحب‌ علم‌ اسرار همة دانشها را داراست‌ و در آنها مستغرق‌ مى‌گردد، در حالى‌ كه‌ دارندة علوم‌ ديگر چنين‌ نيست‌. هيچ‌ علمى‌ ارجمندتر و شريف‌تر از اين‌ دانش‌ِ در بر گيرندة همة معلومات‌ نيست‌ (همان‌، 1/31). اين‌ علم‌ اسرار همان‌ است‌ كه‌ ابن‌ عربى‌ آن‌ را با تعبير ديگري‌ «علم‌ الهى‌» مى‌نامد و مى‌گويد: «علم‌ الهى‌ اصل‌ همة علمهاست‌ و همة علوم‌ به‌ آن‌ باز مى‌گردد» (همان‌، 1/143).
از سوي‌ ديگر، ابن‌ عربى‌، پس‌ از انتقاد شديد از كسانى‌ كه‌ ايشان‌ را «علماي‌ رسوم‌» مى‌نامد، مى‌گويد كه‌ خداوند براي‌ «اهل‌ الله‌» و ويژگان‌ به‌ خدمتش‌ كه‌ عارفان‌ به‌ او از راه‌ دهش‌ و بخشش‌ الهيند، وجود هيچ‌كس‌ را ناگوارتر و رنجبارتر از علماي‌ رسوم‌، نيافريده‌ است‌ و اينان‌ براي‌ «طائفة اهل‌ الله‌» مانند فرعونان‌ براي‌ پيامبرانند، زيرا هر گاه‌ اهل‌الله‌ سخنى‌ گويند كه‌ معناي‌ آن‌ بر ادراك‌ آنان‌ پوشيده‌ و پيچيده‌ باشد، آن‌ را منكر مى‌شوند، چون‌ معتقدند كه‌ اهل‌الله‌ در شمار عالمان‌ نيستند و علم‌ جز از راه‌ آموزش‌ معمول‌ (قلم‌ معتاد) در عرف‌ دست‌ نمى‌دهد و راست‌ هم‌ مى‌گويند، زيرا ياران‌ ما هم‌ (يعنى‌ اهل‌ طريقت‌ عرفانى‌) آن‌ علم‌ را جز از راه‌ آموختن‌ به‌ دست‌ نياورده‌اند، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ اين‌ آموزش‌ از راه‌ «اِعلام‌ رحمانى‌ ربانى‌» است‌... خداوند آموزگار انسان‌ است‌ و ما شكى‌ نداريم‌ كه‌ «اهل‌الله‌» وارثان‌ پيامبرانند. علماي‌ رسوم‌ راست‌ مى‌گويند كه‌ هيچ‌ علمى‌ بدون‌ آموختن‌ دست‌ نمى‌دهد، اما در اينكه‌ مى‌پندارند خداوند كسى‌ جز پيامبر را آموزش‌ نمى‌دهد، خطا مى‌كنند. خدا مى‌گويد: «بر هر كس‌ كه‌ بخواهد حكمت‌ مى‌دهد» (بقره‌ /2/269)، اما علماي‌ رسوم‌ چون‌ دنيا را به‌ آخرت‌ و جانب‌ خلق‌ را بر جانب‌ حق‌ ترجيح‌ مى‌دهند، و عادت‌ كرده‌اند كه‌ علم‌ را از راه‌ كتابها و دهان‌ كسانى‌ از جنس‌ خودشان‌ بگيرند، خود را به‌ گمان‌ خود به‌ سبب‌ دانشى‌ كه‌ با آن‌ از عامه‌ ممتاز شده‌اند، از اهل‌ الله‌ مى‌شمارند، اما نمى‌دانند كه‌ خداي‌ را بندگانى‌ است‌ كه‌ خود او آموزش‌ آنان‌ را، در درونشان‌ و دلهايشان‌، بر عهده‌ مى‌گيرد، يعنى‌ آموزش‌ آنچه‌ در كتابهاي‌ خود بر زبان‌ فرستادگانش‌، نازل‌ كرده‌ است‌ و اين‌ همان‌ علم‌ درست‌ از سوي‌ دانايى‌ آموزگار است‌ كه‌ هيچ‌كس‌ در كمال‌ علم‌ وي‌ شك‌ ندارد (همان‌، 1/279). ابن‌ عربى‌ بارها و بارها بر اين‌ نكته‌ تأكيد مى‌كند كه‌ «اهل‌ الله‌» آنچه‌ مى‌دانند، تنها از راه‌ «ذوق‌» است‌، «نه‌ از روي‌ انديشه‌ و تدبّر» (همان‌، 3/431) و در جاي‌ ديگر مى‌گويد: «علم‌ ذوقها از روي‌ انديشه‌ نيست‌ و علم‌ درست‌ آن‌ است‌ و آنچه‌ جز آن‌ است‌، حدس‌ و گمان‌ است‌» ( فصوص‌، 173).
وي‌ در جاي‌ ديگري‌، علوم‌ «اهل‌ الله‌» را «دانشهاي‌ بزرگان‌» (علوم‌ اكابر) مى‌نامد و مى‌گويد: دانشهاي‌ بزرگان‌، ذوقى‌ است‌، زيرا از تجلى‌ الهى‌ است‌. ما از امر واقع‌ شده‌ سخن‌ مى‌گوييم‌ و گزارش‌ مى‌كنيم‌، نه‌ از آنچه‌ عقلاً ممكن‌ است‌. اين‌ است‌ تفاوت‌ «اهل‌ كشف‌» (كه‌ در آنچه‌ از آن‌ خبر مى‌دهند، داراي‌ بصيرتند) با «اهل‌ نظر عقلى‌». فايده‌ در چيزي‌ است‌ كه‌ واقع‌ شده‌، نه‌ در آنچه‌ ممكن‌ است‌، زيرا اين‌ «علم‌ لاعلم‌» است‌ و آنچه‌ واقع‌ شده‌ همانا علم‌ محقق‌ است‌ ( الفتوحات‌، 2/487).
ابن‌ عربى‌ به‌ نحو كلى‌ دانشها را به‌ دو گونه‌ تقسيم‌ مى‌كند: كسبى‌ و وهبى‌ يا دهشى‌، و در توضيح‌ آن‌ مى‌گويد: دانشى‌ هست‌ كه‌ ما آن‌ را از انديشه‌ها و حواسمان‌ كسب‌ مى‌كنيم‌ و دانش‌ ديگري‌ هست‌ كه‌ با هيچ‌ وسيله‌اي‌ كه‌ نزد ماست‌، نمى‌توانيم‌ آن‌ را كسب‌ كنيم‌، بلكه‌ داده‌ يا بخششى‌ از سوي‌ خداوند است‌ كه‌ آن‌ را در دلها و روانها نازل‌ مى‌كند و ما آن‌ را بدون‌ هيچ‌ سبب‌ بيرونى‌ مى‌يابيم‌؛ اين‌ مسأله‌اي‌ است‌ دقيق‌، زيرا بيشتر مردمان‌ مى‌پندارند كه‌ دانشهاي‌ حاصل‌ از تقوي‌، دانشهاي‌ وهبيند، اما چنين‌ نيست‌. آنها دانشهاي‌ مكتسب‌ از راه‌ تقوايند، چون‌ خداوند تقوي‌ را راهى‌ به‌ سوي‌ حصول‌ آنها قرار داده‌ است‌، همان‌گونه‌ كه‌ انديشة درست‌ را با ترتيب‌ مقدمات‌، سببى‌ براي‌ حصول‌ دانش‌ قرار داده‌ است‌، به‌ همان‌ سان‌ كه‌ بينايى‌ را وسيلة رسيدن‌ به‌ ديدنيها قرار داده‌ است‌، اما علم‌ وهبى‌ از راه‌ سبب‌ به‌ دست‌ نمى‌آيد، بلكه‌ از جانب‌ خداوند است‌ (همان‌، 1/254).
از سوي‌ ديگر، ابن‌ عربى‌ پس‌ از تقسيم‌ دانشها به‌ 4 طبقه‌: علم‌ الهى‌، طبيعى‌، رياضى‌ و منطقى‌ كه‌ دارندة آنها را «حكيم‌» مى‌نامد، بر اين‌ نكته‌ تأكيد مى‌كند كه‌ جز اين‌ 4 مرتبه‌ علمى‌ يافت‌ نمى‌شود و راه‌ تحقيق‌ آنها يا انديشه‌ است‌ يا «وهب‌» كه‌ همانا «فيض‌ الهى‌» است‌. سپس‌ مى‌افزايد كه‌ طريقة ياران‌ بر اين‌ است‌ و آنان‌ را با انديشه‌ كاري‌ نيست‌، زيرا كه‌ نادرستى‌ و فساد در آن‌ راه‌ مى‌يابد و در درستى‌ آن‌ ترديد است‌ و به‌ آنچه‌ انديشه‌ به‌ دست‌ مى‌دهد، نمى‌توان‌ اطمينان‌ داشت‌. وي‌ مى‌گويد: مقصود من‌ از «ياران‌ ما»، صاحبان‌ دلها و مشاهدات‌ و مكاشفات‌ است‌، نه‌ عابدان‌ و زاهدان‌ و نه‌ مطلق‌ صوفيان‌، مگر كسانى‌ از ايشان‌ كه‌ اهل‌ حقايق‌ و تحقيقند. بنابراين‌ دربارة علوم‌ نبوت‌ و ولايت‌ گفته‌ مى‌شود كه‌ اينها «فراسوي‌ روش‌ و مرز عقل‌»اند و عقل‌ را از راه‌ انديشه‌ در آنها راهى‌ نيست‌، بلكه‌ آنها را مى‌پذيرد، به‌ ويژه‌ نزد كسى‌ كه‌ صاحب‌ عقل‌ سليم‌ باشد و شبهة خيالى‌ و انديشه‌اي‌ كه‌ موجب‌ فساد نظر شود، بر او چيره‌ نشده‌ باشد (همان‌، 1/261).
ابن‌ عربى‌ همين‌ نكته‌ را، با اشاره‌ به‌ فيلسوفان‌ اينگونه‌ بيان‌ مى‌كند كه‌ هيچ‌ چيزي‌ نيست‌ كه‌ نتوان‌ از راه‌ «كشف‌ و وجود» بدان‌ دست‌ يافت‌ و اشتغال‌ به‌ انديشه‌، حجاب‌ است‌. كسان‌ ديگري‌ غير از ما منكر آنند، اما هيچ‌ يك‌ از كسانى‌ كه‌ اهل‌ راه‌ خدايند آن‌ را انكار نمى‌كند، بلكه‌ كسانى‌ از اهل‌ نظر و استدلال‌ از «علماي‌ رسوم‌» كه‌ ذوقى‌ در احوال‌ ندارند، آن‌ را منع‌ مى‌كنند و در ميان‌ آنان‌ كسانى‌ مانند افلاطون‌، حكيم‌ الهى‌ كه‌ داراي‌ ذوقى‌ در احوال‌ باشند، نادرند. ناخشنودي‌ برخى‌ از مسلمانان‌ از افلاطون‌ تنها به‌ علت‌ نسبت‌ وي‌ به‌ فلسفه‌ است‌، آن‌ هم‌ به‌ سبب‌ جهل‌ ايشان‌ به‌ مدلول‌ اين‌ واژه‌. حكيمان‌ در حقيقت‌ به‌ خداوند و به‌ هر چيز و منزلت‌ آن‌ عالمند. معناي‌ فيلسوف‌ «دوستدار حكمت‌» است‌، زيرا «سوفيا» به‌ زبان‌ يونانى‌ «حكمت‌» است‌ و معناي‌ فلسفه‌ «دوست‌ داشتن‌ حكمت‌» است‌ و هر خردمندي‌ حكمت‌ را دوست‌ مى‌دارد؛ جز اينكه‌ خطاي‌ اهل‌ انديشه‌ در «الهيات‌» از درستى‌ گفتار ايشان‌ بيشتر است‌، خواه‌ اين‌ انديشمندان‌ فيلسوف‌ باشند، خواه‌ معتزلى‌ يا اشعري‌ يا از اصناف‌ ديگرِ اهل‌ نظر. فيلسوفان‌ صرفاً به‌ سبب‌ اين‌ نام‌ نكوهش‌ نمى‌شوند، بلكه‌ سبب‌ نكوهش‌ ايشان‌ خطاهايشان‌ در علم‌ الهى‌ در مواردي‌ است‌ كه‌ معارض‌ با گفته‌هاي‌ پيامبران‌ است‌. اهل‌ نظر نمى‌دانند كه‌ خداوند به‌ بعضى‌ از بندگانش‌ نيرويى‌ بخشيده‌ است‌ كه‌ گاه‌ در برخى‌ امور مخالف‌ حكم‌ عقل‌ و گاه‌ موافق‌ آن‌، حكمى‌ مى‌دهند. اين‌ مقام‌ بيرون‌ از مرز عقل‌ است‌ و عقل‌ را توانايى‌ ادراك‌ آن‌ نيست‌ (همان‌، 2/423).
در اين‌ مورد، ابن‌ عربى‌ دو گفتة بسيار جالب‌ توجه‌ از ابويزيد بسطامى‌ و نيز شيخ‌ ابو مَديَن‌، نقل‌ مى‌كند كه‌ بازگو كردن‌ آنها روشنگر است‌. ابويزيد خطاب‌ به‌ علماي‌ رسوم‌ مى‌گويد: شما علمتان‌ را از مرده‌اي‌ و از مردة ديگري‌ گرفته‌ايد و ما علممان‌ را از «آنكه‌ زنده‌ است‌ و نمى‌ميرد» گرفته‌ايم‌. امثال‌ ما مى‌گويند: دل‌ من‌ از سوي‌ پروردگارم‌ برايم‌ روايت‌ كرد (حَدَّتَنى‌ قلبى‌ من‌ ربّى‌) و شما مى‌گوييد: فلان‌ كس‌ برايم‌ روايت‌ كرد. مى‌پرسيم‌ آن‌ فلان‌ كس‌ كجاست‌؟ مى‌گويند: مرده‌ است‌. او نيز از فلان‌ كس‌ روايت‌ كرد، او كجاست‌؟ مى‌گويند؟ مرده‌ است‌. شيخ‌ ابومدين‌ نيز هرگاه‌ به‌ وي‌ گفته‌ مى‌شد: فلان‌ كس‌ از فلان‌ كس‌ روايت‌ كرد، مى‌گفت‌ ما نمى‌خواهيم‌ قديد (گوشت‌ مانده‌) بخوريم‌، گوشت‌ تازه‌ برايمان‌ بياوريد ( الفتوحات‌، 1/280). بر پاية اين‌ باورهاست‌ كه‌ ابن‌ عربى‌ تصريح‌ مى‌كند كه‌ ترتيب‌ كتاب‌ فتوحات‌ به‌ اختيار وي‌ نبوده‌ است‌، بلكه‌ خداوند به‌ دست‌ وي‌ آن‌ را ترتيب‌ داده‌ است‌ و او آن‌ را به‌ همان‌ نحو رها كرده‌ است‌ و رأي‌ و عقل‌ خود را در آن‌ مداخله‌ نداده‌ است‌، بلكه‌ آن‌ املاء خداوند به‌ دل‌ اوست‌ (همان‌، 2/163). سرانجام‌، ابن‌ عربى‌ آشكارا مى‌گويد كه‌ سرچشمة دانسته‌ها و دانشهاي‌ او خداست‌ و او آنها را از راه‌ تهى‌ كردن‌ قلب‌ از «انديشه‌» و آماده‌ ساختن‌ آن‌ براي‌ پذيرش‌ «واردات‌» به‌ دست‌ آورده‌ است‌ و بدين‌سان‌ از هر امري‌ آنگونه‌ كه‌ هست‌ آگاه‌ شده‌ و حقايق‌ را بدان‌ گونه‌ كه‌ هستند، شناخته‌ است‌. اينها چه‌ مفردات‌ باشند، چه‌ مؤلفات‌ و چه‌ حقايق‌ الهى‌، وي‌ در هيچ‌ يك‌ از آنها شك‌ نمى‌كند. آنگاه‌ مى‌گويد «دانش‌ ما از آنجاست‌ و خداوند آموزگار ماست‌» (همان‌، 1/56).
بدين‌ سان‌ پيداست‌ كه‌ ابن‌ عربى‌، در همة نوشته‌هاي‌ خود، از يكسو مطابق‌ با همة معيارها و ميزانهاي‌ منطقى‌ متداول‌ مى‌انديشد و استدلال‌ مى‌كند و از سوي‌ ديگر و در واپسين‌ مرحله‌ كشف‌، شهود، بينش‌ درونى‌، روشن‌ شدن‌ ناگهانى‌ و ظهور شراره‌آساي‌ حقيقت‌ يا حقايقى‌ در درون‌ خود را، اصيل‌ترين‌ معيار و محك‌ آگاهى‌ و شناخت‌ (معرفت‌) مى‌شمارد. شناخت‌ راستين‌ نزد وي‌ آن‌ است‌ كه‌ انسان‌، در هر امري‌ و دربارة هر چيزي‌، حقيقت‌ آن‌ را، آنگونه‌ كه‌ در خود هست‌، دريابد، اما اين‌ هدف‌ براي‌ آدمى‌ دست‌ نيافتنى‌ است‌. چنانكه‌ خواهيم‌ ديد، ابن‌ عربى‌ اين‌ نكتة مهم‌ را در مبحث‌ شناخت‌ خدا، مفصلاً توضيح‌ مى‌دهد. با وجود اين‌ در اينجا شايسته‌ است‌ كه‌ به‌ يكى‌ از مهم‌ترين‌ جنبه‌هاي‌ بينش‌ وي‌ در اين‌ زمينه‌ اشاره‌ كنيم‌ كه‌ مى‌تواند براي‌ كل‌ «نظرية شناخت‌ عرفانى‌» وي‌ رهنمودي‌ باشد. بنابر بينش‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، هيچ‌ گونه‌ آگاهى‌ (علم‌) براي‌ كسى‌ به‌ درستى‌ دست‌ نمى‌دهد، مگر آنكه‌ هر چيز را «به‌ ذات‌ خويش‌» بشناسد و هر كس‌ چيزي‌ را به‌ وسيلة امري‌ زائد بر ذات‌ خود بشناسد، در آنچه‌ آن‌ امر زائد به‌ وي‌ مى‌دهد، مقلد آن‌ امر زائد است‌. اكنون‌ در سراسر هستى‌، كسى‌ نيست‌ كه‌ اشياء را «به‌ ذات‌ خويش‌» بشناسد، جز يك‌ كس‌ كه‌ همانا خداست‌ و هر كس‌ ديگري‌ جز او، آگاهيش‌ به‌ اشياء و غيراشياء، «تقليد» است‌. اگر چنين‌ است‌ كه‌ آگاهى‌ راستين‌، براي‌ غير خدا، جز از راه‌ تقليد دست‌ نمى‌دهد، پس‌ بهتر است‌ كه‌ ما مقلد خدا باشيم‌، به‌ ويژه‌ در علم‌ به‌ او، زيرا انسان‌ از چيزي‌ آگاه‌ نمى‌شود، مگر به‌ ياري‌ يكى‌ از نيروهايى‌ كه‌ خدا به‌ وي‌ بخشيده‌ است‌، يعنى‌: حواس‌ و عقل‌. انسان‌ ناگزير است‌ كه‌ در آنچه‌ حس‌ به‌ وي‌ مى‌دهد، مقلد آن‌ باشد، اما اين‌ حس‌ گاه‌ خطا مى‌كند و گاه‌ به‌ راه‌ درست‌ مى‌رود. آدمى‌ همچنين‌ در آنچه‌ عقل‌ از ضرورت‌ يا نظر به‌ وي‌ مى‌دهد، مقلد آن‌ است‌، عقل‌ نيز مقلد انديشه‌ (فكر) است‌ و يافته‌هاي‌ آن‌ برخى‌ درست‌ و برخى‌ نادرست‌ است‌؛ پس‌ آگاهى‌ عقل‌ به‌ امور، پديده‌اي‌ اتفاقى‌ و تصادفى‌ است‌. بدين‌ سان‌ جز تقليد راهى‌ نيست‌ و اگر چنين‌ است‌ بر خردمند است‌ كه‌ اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وي‌ تقليد كند، يعنى‌ از راه‌ آنچه‌ خدا از خويش‌ در كتابهاي‌ آسمانيش‌ و از زبان‌ فرستادگانش‌ خبر داده‌ است‌؛ و اگر بخواهد اشياء را بشناسد، نمى‌تواند آنها را از راه‌ آنچه‌ نيروهايش‌ به‌ او مى‌دهند، بشناسد، پس‌ بايد به‌ «كثرت‌ طاعت‌» بكوشد تا آنكه‌ خدا شنوايى‌ و بينايى‌ و همة نيروهاي‌ او گردد و همة امور را به‌ ياري‌ خدا و خدا را به‌ ياري‌ خدا بشناسد. چون‌ ما همه‌ ناگزير از تقليديم‌، اگر تو خدا را به‌ ياري‌ خدا و همة امور را به‌ ياري‌ او بشناسى‌، ديگر نادانى‌، شبهه‌، شك‌ و باور نادرست‌ در تو راه‌ نخواهد داشت‌. من‌ ترا متوجه‌ امري‌ كردم‌ كه‌ پيش‌ از اين‌ نمى‌دانستى‌، زيرا خردورزان‌ِ اهل‌ نظر مى‌پندارند كه‌ بنابر آنچه‌ نظر، حس‌ و عقل‌ به‌ ايشان‌ داده‌ است‌، واقعاً عالمند، در حالى‌ كه‌ ايشان‌ در مقام‌ تقليد از آنهايند و مى‌دانند كه‌ هيچ‌ نيرويى‌ - از نيروهاي‌ بيرونى‌ و درونى‌ انسان‌ - يافت‌ نمى‌شود كه‌ غلط و خطا در آن‌ راه‌ نداشته‌ باشد و با وجود اين‌، خويشتن‌ را به‌ خطا افكنده‌اند و ميان‌ آنچه‌ حس‌، عقل‌ و انديشه‌ در آن‌ خطا مى‌كند و آنچه‌ در آن‌ خطا نمى‌كند، فرق‌ مى‌نهند، اما از كجا مى‌دانند؟ شايد آنچه‌ ايشان‌ آن‌ را غلط مى‌شمارند، درست‌ باشد. اين‌ دردِ دشوار درمان‌ را كسى‌ از ميان‌ بر نمى‌دارد، مگر آنكه‌ علمش‌ به‌ هر معلومى‌ از راه‌ و به‌ ياري‌ خدا باشد نه‌ ديگري‌، زيرا خدا بذاته‌ - نه‌ وسيلة امري‌ زائد بر ذاتش‌ - عالم‌ و آگاه‌ است‌ (همان‌، 2/298).
بنا بر آنچه‌ بيان‌ شد، پرداختن‌ به‌ جهان‌ بينى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ كاري‌ بس‌ دشوار و پيمودن‌ راهى‌ بس‌ پيچاپيچ‌ است‌ كه‌ غالباً امكان‌ كج‌ روي‌ يا بدفهمى‌ و حتى‌ راه‌ گم‌ كردن‌ را در بر دارد و به‌ همين‌ سبب‌ است‌ كه‌ شرحهاي‌ گوناگونى‌ بر برخى‌ از آثار او نوشته‌ شده‌ است‌، اما از سوي‌ ديگر، ابن‌ عربى‌ آن‌ عارف‌ انديشمندي‌ نيست‌ كه‌ سخن‌ دلش‌ را ناگفته‌ نهد، هر چند اينجا و آنجا، پراكنده‌ و گذرا، گاه‌ محتاطانه‌ و اندكى‌ بيمناكانه‌، همچنين‌ گاه‌ بى‌باكانه‌ و بى‌پروا. بنابراين‌ در اينجا مى‌كوشيم‌ كه‌ تصويري‌ پديده‌شناسانه‌1 و طرح‌گونه‌ از جهان‌بينى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، برپاية انديشه‌هاي‌ ويژة او زير 3 عنوان‌ عرضه‌ كنيم‌: 1. هستى‌ شناسى‌ و خداشناسى‌ عرفانى‌، 2. جهان‌شناسى‌2 و نظرية عرفانى‌ پيدايش‌ جهان‌3، 3. انسان‌ شناسى‌ عرفانى‌.
1. هستى‌ شناسى‌ و خداشناسى‌ عرفانى‌: مبحث‌ هستى‌شناسى‌ و خداشناسى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ را مى‌توان‌ يكى‌ از مهم‌ترين‌ دست‌ آوردهاي‌ پژوهشهاي‌ نظري‌ - عقلى‌ و كشفى‌ - شهودي‌ وي‌ به‌ شمار آورد كه‌ دامنة تأثير آن‌ در دورانهاي‌ پس‌ از وي‌ بسيار گسترده‌ شده‌ است‌، بدان‌ سان‌ كه‌ همة انديشمندان‌ فلسفى‌ - عرفانى‌ دورانهاي‌ بعدي‌ كم‌ و بيش‌ و به‌ گونه‌اي‌ از سرچشمة انديشه‌هاي‌ وي‌ در اين‌ زمينه‌ نوشيده‌اند. ابن‌ عربى‌ مبحث‌ هستى‌شناسى‌ خود را از اين‌ موضوع‌ آغاز مى‌كند كه‌ هستى‌ و نيستى‌ (وجود و عدم‌) دو امر زائد بر «موجود و معدوم‌» نيستند، بلكه‌ خودِ «موجود و معدوم‌»اند، اما و هم‌ چنين‌ مى‌پندارد كه‌ «هستى‌ و نيستى‌» دو صفت‌ راجع‌ به‌ «موجود و معدوم‌»اند و آن‌ دو را مانند خانه‌اي‌ مى‌پندارد كه‌ موجود و معدوم‌ داخل‌ آن‌ مى‌شوند. از اينجاست‌ كه‌ گفته‌ مى‌شود: اين‌ چيز، پس‌ از آنكه‌ نبوده‌ است‌، داخل‌ در هستى‌ شده‌ است‌، در حالى‌ كه‌ مراد از اين‌ گفته‌ نزد محققان‌، اين‌ است‌ كه‌ اين‌ چيز در عين‌ خود، يعنى‌ در پديداري‌ عينى‌ مشخص‌ خود، هست‌ شده‌ است‌. بنابراين‌ وجود و عدم‌ عبارتند از «اثبات‌ عين‌ چيز يا نفى‌ آن‌». آنگاه‌ چون‌ عين‌ چيز ثابت‌ يا منتفى‌ شود، اتصاف‌ به‌ وجود و عدم‌ هر دو با هم‌ بر آن‌ رواست‌، آن‌ هم‌ به‌ نسبت‌ و اضافه‌، چنانكه‌ مثلاً زيد موجود در عين‌ خود، در بازار موجود است‌ و در خانه‌ معدوم‌. پس‌ اگر وجود و عدم‌ از اوصافى‌ مى‌بودند كه‌ به‌ موجود باز مى‌گشتند، مانند سياهى‌ و سپيدي‌، وصف‌ شى‌ء به‌ هر دو آنها با هم‌، ناممكن‌ مى‌بود، بلكه‌ اگر معدوم‌ مى‌بود، موجود نمى‌بود، چنانكه‌ اگر سياه‌ مى‌بود، سپيد نمى‌بود و حال‌ آنكه‌ وصف‌ آن‌ به‌ وجود و عدم‌ با هم‌ در يك‌ زمان‌ درست‌ آمده‌ است‌. اين‌ همان‌ وجود و عدم‌ اضافى‌ است‌، با ثبوت‌ عين‌. پس‌ اگر درست‌ است‌ كه‌ وجود به‌ تنهايى‌ و بدون‌ اضافه‌، صفتى‌ قائم‌ به‌ موصوفى‌ محسوس‌ يا قائم‌ به‌ موصوفى‌ معقول‌ نيست‌، ثابت‌ مى‌شود كه‌ مطلقاً از گونة اضافات‌ و نسبتهاست‌، مانند خاور و باختر، راست‌ و چپ‌، پيش‌ و پس‌.
از سوي‌ ديگر، اگر گفته‌ شود كه‌ چگونه‌ درست‌ مى‌آيد كه‌ چيزي‌ در عين‌ِ خود معدوم‌، در جهانى‌ يا به‌ نسبتى‌، به‌ وجود متصف‌ شود و همان‌ چيز در عين‌ِ خود موجود و به‌ نسبتى‌ معدوم‌؟ مى‌گوييم‌: آري‌ هر چيزي‌ در وجود داراي‌ 4 مرتبه‌ است‌ (جز خداوند كه‌ در وجودِ مضاف‌ 3 مرتبه‌ دارد): مرتبة نخست‌، هستى‌ِ چيز در عين‌ِ آن‌ است‌ كه‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا بر هر چيزِ محدث‌ مرتبة دوم‌ است‌؛ مرتبة دوم‌، وجود آن‌ چيز در آگاهى‌ (علم‌) است‌ كه‌ با توجه‌ به‌ علم‌ خدا به‌ ما، مرتبة نخستين‌ است‌؛ مرتبة سوم‌، هستى‌ آن‌ چيز در الفاظ و واژه‌هاست‌؛ مرتبة چهارم‌، وجود آن‌ چيز در نوشته‌ است‌ ( انشاءالدوائر، 6 - 8).
آنگاه‌ ابن‌ عربى‌ در توضيح‌ اين‌ طبقه‌بندي‌ چهارگانة اشياء مى‌گويد: مثلاً نام‌ زيد را بر زبان‌ مى‌آوريم‌ و معناي‌ آن‌ را تعقل‌ مى‌كنيم‌ يا آن‌ را بر كاغذ مى‌نويسيم‌ و معنايش‌ را تعقل‌ مى‌كنيم‌. يا اينكه‌ خود زيد در واقعيت‌ بيرونى‌ِ (عين‌ِ) خود ظاهر مى‌شود و ما معناي‌ او را در نفسهاي‌ خود تعقل‌ مى‌كنيم‌ يا او را تخيل‌ مى‌كنيم‌، در حالى‌ كه‌ خودش‌ حاضر نيست‌ و ما باز هم‌ معنايش‌ را تعقل‌ مى‌كنيم‌، اين‌ همان‌ وجود در آگاهى‌ است‌ (يعنى‌ وجود ذهنى‌ يا ظلى‌) و البته‌ همة اين‌ مراتب‌ داراي‌ معناي‌ يگانه‌اي‌ است‌ و با اختلاف‌ آنها، معناي‌ ديگري‌ بر زيد افزوده‌ نمى‌شود. بنابراين‌ هيچ‌ چيزي‌، چه‌ قديم‌ چه‌ محدث‌، يافت‌ نمى‌شود، مگر آنكه‌ در يكى‌ از اين‌ مراتب‌ چهارگانه‌، يا در همة آنها، جاي‌ داشته‌ باشد. اكنون‌ چون‌ چنين‌ است‌، مى‌توانيم‌ بگوييم‌ كه‌ انسان‌ هم‌ قديم‌ است‌ هم‌ محدث‌، هم‌ موجود است‌ هم‌ معدوم‌، اما اينكه‌ مى‌گوييم‌ قديم‌ است‌، از اين‌ روست‌ كه‌ در علم‌ِ قديم‌ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده‌ است‌ و اين‌ آگاهى‌ يكى‌ از آن‌ مراتب‌ نامبرده‌ شدة هستى‌ است‌، اما اينكه‌ مى‌گوييم‌ انسان‌ محدث‌ است‌، از اين‌ روست‌ كه‌ شكل‌ و عين‌ وي‌ نبوده‌ است‌ و سپس‌ هست‌ شده‌ است‌. پس‌ نتيجه‌ اين‌ مى‌شود كه‌ مثلاً زيدِ موجود در علم‌ (خدا) و موجود در گفتار و معدوم‌ در عين‌ ازلاً، اتصافش‌ به‌ وجود و عدم‌ ازلاً، تصور مى‌شود و از اين‌رو درست‌ است‌ كه‌ بگوييم‌ وجود صفتى‌ براي‌ موجود نيست‌ (همان‌، 9).
ابن‌ عربى‌ دربارة اين‌ نكته‌ كه‌ وجود صفتى‌ براي‌ موجود نيست‌، به‌ اين‌ مسأله‌ مى‌پردازد كه‌ آگاهى‌ (علم‌) به‌ چه‌ چيز تعلق‌ مى‌گيرد، آيا به‌ موجود يا به‌ معدوم‌؟ و مى‌گويد كه‌ ما نمى‌توانيم‌ اين‌ نكته‌ را بدانيم‌، مگر آنكه‌ نخست‌ بدانيم‌ كه‌ آگاهى‌ يا علم‌ چيست‌ و معدومها بر چند گونه‌اند. آگاهى‌ يا علم‌ عبارت‌ است‌ از حقيقتى‌ در نَفْس‌ كه‌ به‌ حقيقت‌ِ معدوم‌ و موجود، آنگونه‌ كه‌ در خود هست‌ يا خواهد بود، تعلق‌ مى‌گيرد، اما معدومها چهارگونه‌اند: 1. معدوم‌ مفروض‌ كه‌ وجود آن‌ هرگز درست‌ نمى‌آيد، مانند شريك‌ يا فرزند يا همسر براي‌ خدا، يا گذشتن‌ شتر از سوراخ‌ سوزن‌؛ 2. معدومى‌ كه‌ وجود آن‌ به‌ وجوبى‌ ترجيحى‌ و اختياري‌، نه‌ اضطراري‌، واجب‌ است‌، مانند شخصى‌ يا فردي‌ از يك‌ جنس‌ و نعيم‌ بهشت‌ براي‌ مؤمنان‌؛ 3. معدومى‌ كه‌ وجود آن‌ جايز است‌، مانند شيرينى‌ آب‌ دريا در دريا و تلخى‌ يك‌ چيز شيرين‌ و مانند اينها؛ 4. معدومى‌ كه‌ وجود آن‌ به‌ نحو اختياري‌، قطعاً درست‌ نمى‌آيد، اما وجود شخصى‌ يا فردي‌ از جنس‌ آن‌ درست‌ مى‌آيد.
در اينجا ابن‌ عربى‌ مى‌گويد: اصلاً «ممكنى‌» در وجود يافت‌ نمى‌شود و وجود منحصر به‌ وجوب‌ و استحاله‌ است‌. از سوي‌ ديگر، در ميان‌ اقسام‌ معدومها، آگاهى‌ فقط به‌ سه‌ گونة آن‌ تعلق‌ مى‌گيرد و هيچ‌ گونه‌ آگاهى‌ به‌ معدومى‌ كه‌ وجودش‌ هرگز درست‌ نمى‌آيد، تعلق‌ نمى‌گيرد، زيرا «چيزي‌» نيست‌ كه‌ هست‌ شود. بنابراين‌ آگاهى‌ تنها به‌ موجود تعلق‌ مى‌گيرد و مستقيماً به‌ معدوم‌ متعلق‌ نمى‌شود، زيرا تعلق‌ آگاهى‌ به‌ عدم‌ محض‌ تصور ناپذير است‌، چون‌ نه‌ صورتى‌ دارد نه‌ مقيد به‌ صفتى‌ است‌ و حقيقتى‌ جز نفى‌ محض‌ ندارد كه‌ استوار آيد و از نفى‌ محض‌ نيز چيزي‌ در نفس‌ حاصل‌ نمى‌آيد، چه‌ اگر چيزي‌ حاصل‌ مى‌آمد، وجود مى‌بود و عدم‌ به‌ هيچ‌وجه‌ وجود نمى‌شود، زيرا دگرگونى‌ در حقايق‌ راه‌ ندارد. اكنون‌ هرگاه‌ آگاهى‌ به‌ عدمى‌ تصور شود، در واقع‌، آن‌ آگاهى‌ چيزي‌ نيست‌ جز آگاهى‌ به‌ وجود ضد آن‌ يا به‌ وجود شرط مصحّح‌ براي‌ نفى‌ آن‌، يا به‌ اجزائى‌ موجود در جهان‌ كه‌ ما نسبت‌ و اضافة آنها را به‌ موجودي‌ نفى‌ مى‌كنيم‌، به‌ سبب‌ حقيقتى‌ ذاتى‌ كه‌ در آن‌ موجود هست‌، و ما بر آن‌ حقيقت‌ آگاه‌ شده‌ايم‌ و آنچه‌ را آن‌ حقيقت‌، اتصاف‌ به‌ آن‌ را نمى‌پذيرد، نفى‌ مى‌كنيم‌ و براي‌ موجودي‌ ديگر اثبات‌ مى‌كنيم‌. اكنون‌ تعلق‌ آگاهى‌ (علم‌) به‌ معدوم‌ چنين‌ است‌ كه‌ آگاهى‌ به‌ معدوم‌ تعلق‌ مى‌گيرد به‌ سبب‌ تعلق‌ آن‌ به‌ «مثل‌ِ» موجود آن‌. اما تعلق‌ آگاهى‌ به‌ معدوم‌ِ معلوم‌ كه‌ وجود آن‌ جايز است‌، بدين‌ گونه‌ دست‌ مى‌دهد كه‌ مى‌گوييم‌ شرط تعلق‌ آگاهى‌ به‌ معلوم‌، در هنگام‌ ادراك‌، اين‌ نيست‌ كه‌ افراد آن‌ جنس‌، در واقعيت‌ عينيشان‌ موجود باشند، بلكه‌ شرط آن‌ اين‌ است‌ كه‌ از آن‌ افراد، يكى‌ موجود باشد، يا اجزائى‌ پراكنده‌ در موجودات‌ موجود باشند كه‌ با گردآمدن‌ آنها، موجود ديگري‌ پديدار مى‌شود كه‌ ما از آن‌ آگاه‌ مى‌شويم‌ و آنچه‌ معدوم‌ مى‌ماند «مثل‌» آن‌ موجود است‌ ( انشاء الدوائر، 10-14).
اكنون‌ تعريف‌ ابن‌ عربى‌ از آگاهى‌ (علم‌) چنين‌ است‌: اگر گفته‌ شود آگاهى‌ چيست‌؟ بگو: درك‌ِ چيزِ مدرَك‌ بدان‌ گونه‌ كه‌ در خود هست‌، اگر درك‌ آن‌ ممتنع‌ نباشد، اما آنچه‌ دركش‌ ممتنع‌ است‌، آگاهى‌ به‌ آن‌، «نه‌ درك‌ آن‌» (لادركه‌) است‌ ( الفتوحات‌، 1/91-92).
نظرية مهم‌ ديگر ابن‌ عربى‌ در هستى‌شناسى‌، طبقه‌بندي‌ اشياء است‌ كه‌ پيوندي‌ تنگاتنگ‌ با جهان‌ شناسى‌ وي‌ دارد. اشياء داراي‌ 3 مرتبه‌اند و تعلق‌ آگاهى‌ تنها به‌ همين‌ 3 مرتبه‌ است‌ و جز آنها عدم‌ محض‌ است‌ كه‌ نه‌ دانسته‌ مى‌شود و نه‌ ندانسته‌. در ميان‌ اين‌ چيزهاي‌ 3 گانه‌ يكى‌ آن‌ است‌ كه‌ منصف‌ به‌ هستى‌ براي‌ خودش‌ (لذاته‌) و در عين‌ خود موجود به‌ خود (بذاته‌) است‌ و نشايد كه‌ وجودش‌ از عدم‌ باشد - زيرا «مطلق‌ وجود» است‌ - و نه‌ از چيزي‌ كه‌ آن‌ متقدم‌ بر وي‌ باشد. او موجد همة چيزها، آفريننده‌، مقدّر، مفصّل‌ و مدبّر آنهاست‌. او وجود مطلقى‌ است‌ كه‌ تقيّد ندارد. او خداست‌. دومى‌ موجودي‌ است‌ كه‌ موجود به‌ خداوند است‌، وجودي‌ است‌ مقيد كه‌ از آن‌ به‌ عالم‌ عرش‌ و كرسى‌ و آسمانهاي‌ فرازين‌ و آنچه‌ از جهان‌ و جو در آن‌ است‌ و زمين‌ و آنچه‌ در آن‌ قرار دارند، تعبير مى‌شود. اين‌ چيز در عين‌ِ خود موجود نبوده‌، سپس‌ هست‌ شده‌ است‌، بى‌آنكه‌ ميان‌ آن‌ و موجد آن‌، فاصلة زمانى‌ بوده‌ باشد كه‌ سبب‌ تقدم‌ موجِد بر اين‌ يا تأخر اين‌ از آن‌ موجد شده‌ باشد و دربارة آن‌ قبل‌ و بعد گفته‌ شود، بلكه‌ او به‌ وجود، متقدم‌ است‌، مانند تقدم‌ ديروز بر امروز كه‌ تقدم‌ آن‌ زمانى‌ نيست‌، زيرا خود زمان‌ است‌. عدم‌ جهان‌، در «وقتى‌» نبوده‌ است‌، اما وهم‌ مى‌پندارد كه‌ ميان‌ وجود خدا و وجود خلق‌، امتدادي‌ زمانى‌ بوده‌ است‌ و سبب‌ اين‌ پندار آن‌ است‌ كه‌ ما از راه‌ حس‌ به‌ تقدم‌ و تأخر ميان‌ محدَثات‌ آگاه‌ مى‌شويم‌. اما سومى‌ آن‌ است‌ كه‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، نه‌ به‌ حدوث‌ نه‌ به‌ قدم‌، بلكه‌ ازلاً مقارن‌ ازلى‌ حق‌ است‌ و همچنين‌ تقدم‌ و تأخر زمانى‌ آن‌ بر جهان‌ محال‌ است‌، همان‌ گونه‌ كه‌ بر خداوند محال‌ است‌. اين‌ سومى‌ يك‌ فزونى‌ هم‌ دارد و آن‌ اينكه‌ «موجود» نيست‌. حدوث‌ و قدم‌ امري‌ است‌ اضافى‌ كه‌ حقيقتى‌ را به‌ عقل‌ مى‌رساند و اين‌ از آن‌ روست‌ كه‌ اگر جهان‌ از ميان‌ برود، ما ديگر «قديم‌» را براي‌ واجب‌ الوجود به‌ كار نمى‌بريم‌ و هر چند در شرع‌ واژة «قديم‌» نيامده‌ است‌، اما با نامهاي‌ «اول‌ و آخر» آمده‌ است‌. مثلاً اگر تو از ميان‌ بروي‌، ديگر نه‌ «اولاً» گفته‌ مى‌شود نه‌ «آخراً»، چون‌ ميانة پيوند دهندة اوليت‌ و آخريت‌ ديگر وجود ندارد، پس‌ اول‌ و آخر هم‌ نيست‌. به‌ همين‌ سان‌ است‌ «ظاهر و باطن‌» و همة اسماء اضافات‌. آنچه‌ مى‌ماند موجودي‌ است‌ مطلق‌، بدون‌ تقييد به‌ اوليت‌ يا آخريت‌. اين‌ «چيز سوم‌» نيز كه‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌، مانند اوست‌ در نفى‌ اوليت‌ و آخريت‌ با از ميان‌ رفتن‌ جهان‌، همان‌ گونه‌ كه‌ دربارة واجب‌ الوجود گفته‌ شد. اين‌ سومى‌ همچنين‌ نه‌ متصف‌ به‌ كل‌ است‌ نه‌ به‌ بعض‌ و فزونى‌ و كاستى‌ نمى‌پذيرد. اين‌ چيز سوم‌ نه‌ موجود است‌ نه‌ معدوم‌ و دربارة آن‌ «اول‌ و آخر» گفته‌ نمى‌شود. از سوي‌ ديگر، جهان‌ از لحاظ مكانى‌، نه‌ متأخر بر اين‌ چيز سوم‌ است‌ نه‌ محاذي‌ آن‌، زيرا مكان‌ از جهان‌ است‌ و «اين‌ چيز» اصل‌ جهان‌، اصل‌ جوهر فرد، سپهر زندگى‌ (فلك‌ الحياة) و «حق‌ مخلوق‌ٌ به‌» (حقى‌ كه‌ بدو همه‌ چيز آفريده‌ شده‌) است‌ و همة آنچه‌ جهان‌ است‌ از موجود مطلق‌ پديد آمده‌ و جهان‌ از اين‌ چيز سوم‌ پديدار شده‌ است‌. اين‌ چيز حقيقت‌ِ حقايق‌ كلى‌ِ معقول‌ جهان‌، در ذهن‌ است‌ كه‌ در قديم‌، قديم‌ و در محدث‌، محدث‌ پديدار مى‌شود. اگر بگويى‌ اين‌ چيز جهان‌ است‌، راست‌ گفته‌اي‌ و اگر بگويى‌ حق‌ قديم‌ است‌، راست‌ گفته‌اي‌ و اگر بگويى‌ نه‌ جهان‌ است‌ و نه‌ حق‌، بلكه‌ يك‌ معنى‌ فزون‌ است‌، باز هم‌ راست‌ گفته‌اي‌ و همة اينها دربارة آن‌ راست‌ مى‌آيد. او كلى‌ِ اعم‌ و فراگير حدوث‌ و قدم‌ است‌ و به‌ شمار موجودات‌، متعدد مى‌شود، اما به‌ انقسام‌ آنها، منقسم‌ نمى‌گردد، ولى‌ به‌ انقسام‌ معلومها، منقسم‌ مى‌شود. او نه‌ موجود است‌، نه‌ معدوم‌، او جهان‌ هست‌ و جهان‌ نيست‌، «ديگري‌» هست‌ و «ديگري‌» نيست‌ ( انشاءالدوائر، 15-17). اكنون‌ نسبت‌ اين‌ چيزي‌ كه‌ تعريف‌ ندارد و متصف‌ به‌ وجود يا عدم‌ يا حدوث‌ يا قدم‌ نيست‌، به‌ جهان‌ مانند نسبت‌ چوب‌ است‌ به‌ تخت‌، تابوت‌، منبر و محمل‌ يا نسبت‌ نقره‌ است‌ به‌ ظرفها و آلاتى‌ كه‌ از آن‌ ساخته‌ مى‌شوند، مانند سرمه‌دان‌ و گوشواره‌ و انگشتري‌ و آن‌ حقيقت‌ از اين‌ مثالها شناخته‌ مى‌شود. اين‌ چيز سوم‌ همة آن‌ حقايق‌ است‌ در كمال‌ آنها. اگر بخواهى‌ مى‌توانى‌ آن‌ را «حقيقت‌ حقايق‌» يا «مادة نخستين‌» يا «جنس‌ِ جنسها» نام‌ بگذاري‌ و نيز مى‌توانى‌ حقايقى‌ را كه‌ اين‌ چيز متضمن‌ آنهاست‌ «حقايق‌ نخستين‌» يا «اجناس‌ عاليه‌» بنامى‌. اين‌ چيز سوم‌ ازلاً از واجب‌ الوجود جدا نيست‌ و بدون‌ وجود عينى‌ محاذي‌ اوست‌ (همان‌، 19).
ابن‌ عربى‌، پس‌ از پرداختن‌ به‌ اقسام‌ معدومها و مراتب‌ آنها، بار ديگر به‌ موجودها و گونه‌هاي‌ آنها مى‌پردازد و اقسام‌ آنها را اينگونه‌ بيان‌ مى‌كند: يكى‌ وجود مطلقى‌ است‌ كه‌ ماهيت‌ براي‌ آن‌ تعقل‌ ناپذير است‌. او را ماهيت‌ نشايد، همان‌ گونه‌ كه‌ كيفيت‌ نشايد. براي‌ او صفتى‌ نفسى‌ هم‌، از لحاظ اثبات‌، معلوم‌ نيست‌. او همان‌ خداي‌ تعالى‌ است‌. غايت‌ شناختى‌ كه‌ اكنون‌ ما به‌ او داريم‌، از صفات‌ سلب‌ است‌، مثل‌ «لَيْس‌َ كَمِثْلِه‌ِ شَى‌ْءٌ» (شوري‌ /42/11). بنابر آنچه‌ گفتيم‌ كه‌ آگاهى‌ جز به‌ موجود تعلق‌ نمى‌گيرد، در اينجا نيز متعلق‌ آگاهى‌، نفى‌ چيزهايى‌ است‌ كه‌ خدا را نشايد و نفى‌ آنچه‌ او را نشايد، نزد ما ثابت‌ است‌ و موجود در ما و منسوب‌ به‌ ماست‌. گونة ديگر از موجودات‌، موجودات‌ مجرد از ماده‌، يعنى‌ عقلهاي‌ مفارق‌ِ روحانيند كه‌ پذيراي‌ تشكيل‌ و تصوير و داراي‌ رقايق‌ نوريند كه‌ از آنها به‌ فرشتگان‌ تعبير مى‌شود. اينگونه‌ وجود پذيرايى‌ تحيّز و مكان‌ نيست‌. گونة ديگر موجود آن‌ است‌ كه‌ پذيراي‌ تحيز و مكان‌ است‌. اينها اجرام‌ و اجسام‌ و «جوهرهاي‌ فرد» نزد اشعريانند. گونة ديگر موجودي‌ است‌ كه‌ به‌ ذات‌ خود تحيز نمى‌پذيرد، بلكه‌ به‌ تبعيت‌ تحيز مى‌پذيرد، به‌ ذات‌ خود قائم‌ نيست‌، بلكه‌ بر چيزي‌ ديگر استوار است‌، اينها اعراضند، مانند سياهى‌ و سپيدي‌ و امثال‌ آنها. گونة ديگر نسبتهايند كه‌ ميان‌ ذواتى‌ كه‌ بر شمرديم‌ و ميان‌ اعراض‌ مانند اَين‌ (جا)، كيف‌ (چونى‌)، زمان‌، عدد، مقدار، اضافه‌، وضع‌، فعل‌ و انفعال‌ روي‌ دهند (همان‌، 20-21).
اعيان‌ ثابته‌: در هستى‌ شناسى‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌، مفهوم‌ و مبحث‌ معروف‌ به‌ «اعيان‌ ثابته‌» (يا اينستيهاي‌ ازلاً و ابداً موجود در علم‌ خدا)، جا و اهميت‌ و نقش‌ ويژه‌اي‌ دارد، چنانكه‌ مى‌توان‌ آن‌ را يكى‌ از مهم‌ترين‌ محصولهاي‌ انديشة ابن‌ عربى‌ به‌ شمار آورد.
پيروان‌ ابن‌ عربى‌ و شارحان‌ آثار وي‌ دربارة مسألة اعيان‌ ثابته‌ سخن‌ بسيار گفته‌ و از آن‌ تعابير گوناگونى‌ نموده‌اند. خود ابن‌ عربى‌ نيز در جاي‌ جاي‌ نوشته‌هايش‌، به‌ ويژه‌ در فتوحات‌ به‌ مناسبتهايى‌ اين‌ مبحث‌ را با تعابير گوناگون‌ به‌ ميان‌ آورده‌ است‌. تعريف‌ سادة «اعيان‌ ثابته‌» عبارت‌ است‌ از چيز يا شى‌ء بودن‌ همة ممكنات‌، پيش‌ از پوشيدن‌ جامة هستى‌ به‌ فرمان‌ خدا، در علم‌ او. از اينجاست‌ كه‌ با توجه‌ به‌ مفهوم‌ اعيان‌ ثابته‌، مفهوم‌ شيئيت‌ (چيزي‌ بودن‌) معدوم‌ به‌ ميان‌ مى‌آيد. ريشة اين‌ مسأله‌ به‌ دو نظرية متخالف‌ نزد اشعريان‌ و معتزليان‌ باز مى‌گردد، بر اين‌ پايه‌ كه‌ آيا معدوم‌ چيزي‌ است‌؟ فرق‌ ميان‌ «ثبوت‌» و «وجود» چيست‌؟ اشعريان‌ بر اين‌ باور بوده‌اند كه‌ ميان‌ وجود، ثبوت‌، شيئيت‌، ذات‌ و عين‌ فرقى‌ نيست‌، در حالى‌ كه‌ بعضى‌ از معتزليان‌، مثلاً يوسف‌ بن‌ اسحاق‌ شحام‌ (د 233ق‌/847م‌) اين‌ سخن‌ را به‌ ميان‌ آورد كه‌ معدوم‌ شى‌ء، ذات‌ و عين‌ است‌ و براي‌ آن‌ خصايص‌ متعلق‌ در وجود را اثبات‌ كرد. مانند قيام‌ عرض‌ به‌ جوهر و عرض‌ بودن‌ آن‌ و سواد و بياض‌ بودن‌ آن‌. اكثر معتزليان‌ در اين‌ امر از او پيروي‌ كردند، در حالى‌ كه‌ بعضى‌ از ايشان‌، اين‌ خصايص‌ را منكر شدند و تنها نام‌ «شيئيت‌» را بر آن‌ اطلاق‌ مى‌كردند.
نخستين‌ ريشة نظرية «معدوم‌ چيزي‌ است‌» را نزد افلاطون‌ مى‌يابيم‌ كه‌ آن‌ را به‌ سوفيستها (سوفسطاييان‌) نسبت‌ مى‌دهد. ايشان‌ مى‌گفتند كه‌ «ناموجودهاهست‌1» D5ٹِّ¯ٍêگ) .(258 اين‌قضيه‌از ديدگاه‌افلاطون‌ هنگامى‌ معنا دارد كه‌ «معدوم‌» را نه‌ مطلق‌، بلكه‌ نسبى‌ و اضافى‌ بگيريم‌. معدوم‌ در اينجا ضد «موجود» نيست‌، بلكه‌ فقط «ديگري‌» آن‌ است‌ (همو، B3 .(257
اشاره‌ كرديم‌ كه‌ ابن‌ عربى‌ مى‌گويد: اعيان‌ ثابته‌ صورتهاي‌ معقولى‌ در علم‌ خداوندند كه‌ ازلاً و ابداً به‌ او وابسته‌اند و در حال‌ عدم‌ ثابتند. وي‌ در يك‌ جا در اين‌ باره‌ مى‌گويد: در مقابل‌ وجود خداوند، اعيان‌ ثابته‌اي‌ يافت‌ مى‌شوند كه‌ جز از راه‌ بهره‌گيري‌ از وجود حق‌، وجود ندارند و در اين‌ اتصاف‌ به‌ وجود، مظاهر حقند؛ اينها اعيانى‌ به‌ ذات‌ خودند، نه‌ اعيانى‌ به‌ موجبى‌ يا علتى‌، چنانكه‌ وجود حق‌ (خدا) به‌ ذات‌ خود است‌، نه‌ به‌ علتى‌ و همان‌ گونه‌ كه‌ خداوند، على‌ الاطلاق‌، بى‌نياز است‌، فقر و نياز اين‌ اعيان‌ نيز على‌ الاطلاق‌ به‌ آن‌ بى‌نيازِ واجب‌ است‌ كه‌ به‌ ذات‌ خود و براي‌ ذات‌ خود بى‌نياز است‌ (الغَنيى‌ُّ بِذاتِه‌ لِذاتِه‌). بدين‌ سان‌ ما خدا را علت‌ چيزي‌ قرار نمى‌دهيم‌، زيرا علت‌ خواهان‌ معلول‌ است‌، همان‌ گونه‌ كه‌ معلول‌ خواهان‌ علت‌ خود است‌، در حالى‌ كه‌ غنى‌ متصف‌ به‌ خواستن‌ و طلب‌ نيست‌ ( الفتوحات‌، 2/57).
ابن‌ عربى‌ در جاي‌ ديگري‌ «اعيان‌ ثابته‌» را چنين‌ توضيح‌ مى‌دهد: ممكنات‌ در حال‌ عدمشان‌، در برابر حق‌ قرار دارند كه‌ وي‌ بر آنها نظر مى‌افكند و يكى‌ را از ديگري‌، بنابر حقايقى‌ كه‌ هر يك‌ از آنها، در «شيئيت‌ ثبوتش‌» در بر دارد، متمايز مى‌سازد. خدا از ديدگاه‌ اسماء حُسناي‌ خود، مانند عليم‌ و حفيظ بدانها مى‌نگرد و با نور وجود خود، شيئيت‌ ثبوت‌ آنها را نگه‌ مى‌دارد، براي‌ اينكه‌ «محال‌ بودن‌»، اين‌ شيئيت‌ را از آنها سلب‌ نكند. بدين‌ سان‌ خدا رحمت‌ خود را كه‌ موجب‌ آشكار شدن‌ وجود است‌، بر آنان‌ گسترانيده‌ است‌. از آنجا كه‌ ترتيب‌ ايجاد ممكنات‌ حكم‌ مى‌كند كه‌ برخى‌ بر برخى‌ ديگر مقدم‌ باشند - و اين‌ امري‌ است‌ كه‌ نمى‌توان‌ آن‌ را منكر شد، چون‌ امري‌ واقع‌ است‌ - پس‌ داخل‌ شدن‌ در «شيئيت‌ وجود» به‌ ترتيب‌ روي‌ داده‌ است‌، برخلاف‌ آنچه‌ ممكنات‌ در «شيئيت‌ ثبوت‌» بر آن‌ بوده‌اند، زيرا آنها همه‌ در شيئيت‌ ثبوت‌، بدون‌ ترتيبند و «ثبوت‌» آنها موصوف‌ به‌ ازل‌ است‌ و در ازل‌ نيز ترتيب‌ يا تقدم‌ و تأخر يافت‌ نمى‌شود. از سوي‌ ديگر، از آنجا كه‌ در «اسماء الهى‌» عام‌ و اعم‌، خاص‌ و اخص‌، يافت‌ مى‌شود، پس‌ در اين‌ نامها، تقدم‌ و تأخر و ترتيب‌ راست‌ مى‌آيد و از اين‌ روست‌ كه‌ شيئيتهاي‌ وجود، ترتيب‌ را پذيرفته‌اند و اين‌ چنان‌ است‌ كه‌ حتى‌ لحظه‌اي‌ نمى‌گذرد كه‌ در آن‌ ممكنى‌ معين‌ پديدار نشود، اما بقاي‌ آن‌ ممكن‌ در شيئيت‌ ثبوتش‌ - تا لحظه‌اي‌ كه‌ شيئيت‌ وجودش‌ بر آن‌ استوار نشده‌ است‌ - مرجَّح‌ است‌، چون‌ اگر مرحج‌ نمى‌بود، آن‌ ممكن‌ در لحظه‌اي‌ هست‌ مى‌شد كه‌ بر آن‌ گذشته‌ بود و به‌ وجود نيامده‌ بود. بدين‌سان‌ بقاي‌ هر ممكنى‌ در حال‌ عدم‌ آن‌، مرجح‌ گرديده‌ - چه‌عدم‌، ازلاً نصيب‌ آن‌ بوده‌است‌ - همانه‌گونه‌ كه‌ پذيرش‌ شيئيت‌ وجود از سوي‌ آن‌، مرجح‌ شده‌ است‌. ما اگر به‌ اين‌ مسأله‌ بينديشيم‌، يكى‌ از شگرف‌ترين‌ دقايق‌ مسائل‌ است‌. از سوي‌ ديگر حكم‌ِ ارادة خداوند متوقف‌ بر حكم‌ِ علم‌ وي‌ است‌. از اين‌ روست‌ كه‌ خدا مى‌گويد: «اِطا اَرَدْنا...: اگر بخواهيم‌...» و ظرف‌ زمان‌ آينده‌ را، در تعليق‌ اراده‌ به‌ كار مى‌برد. اراده‌ هم‌ در عين‌ خود يكى‌ است‌ و بدين‌سان‌ حكم‌ آن‌ از ترجيح‌ بقاء ممكن‌ در شيئيت‌ ثبوتش‌ به‌ حكم‌ آن‌ به‌ ترجيح‌ ظهور آن‌ در شيئيت‌ وجودش‌، منتقل‌ مى‌شود. اين‌ حركتى‌ است‌ الهى‌، قدسى‌ و منزه‌ كه‌ حقيقت‌ امكان‌ كه‌ همانا حقيقت‌ ممكن‌ است‌، موجب‌ آن‌ مى‌شود ( الفتوحات‌، 2/280-281).
ابن‌ عربى‌ در جاي‌ ديگري‌، در پيوند با مسألة آفرينش‌، از زاوية ديگري‌ به‌ «اعيان‌ ثابته‌» مى‌نگرد و به‌ نكات‌ دقيق‌ توجه‌ انگيزي‌ اشاره‌ مى‌كند. وي‌ مى‌گويد: آفرينش‌ بر دو گونه‌ است‌: خلق‌ تقدير كه‌ متقدم‌ بر امر الهى‌ است‌، چنانكه‌ خداوند خود مى‌گويد: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست‌ خلق‌ و امر» (اعراف‌ /7/54) و خلق‌ دوم‌ به‌ معناي‌ «ايجاد» است‌ كه‌ همگام‌ امر الهى‌ است‌، هر چند امر الهى‌ از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ مقدم‌ است‌، امر الهى‌ به‌ تكوين‌، ميان‌ اين‌ دو گونه‌ آفرينش‌ است‌: «خلق‌ تقدير» و «خلق‌ ايجاد». خلق‌ ايجاد وابسته‌ به‌ امر است‌ و تعيين‌ وقت‌ براي‌ پديدار كردن‌ «عين‌ ممكن‌» وابستة خلق‌ تقدير است‌ و امر متوقف‌ بر آن‌ است‌. اما وقت‌ امري‌ عدمى‌ است‌، زيرا يك‌ نسبت‌ است‌، و نسبتها داراي‌ عين‌ِ وجودي‌ نيستند و اعيان‌ ثابتة ممكنات‌، در حال‌ عدم‌، چنانكه‌ واقع‌ شده‌ است‌، داراي‌ ترتيبند و در وجود به‌ ترتيب‌ زمانى‌ واقع‌ مى‌شوند. هر عينى‌ دگرگونيهاي‌ احوال‌، كيفيات‌، اعراض‌ و مانند اينها را در خود مى‌پذيرد و امري‌ كه‌ بدان‌ دگرگونى‌ مى‌يابد، در كنار آن‌ و متلبّس‌ بدان‌ است‌. اين‌ عين‌ پذيراي‌ اين‌ اختلاف‌ در ثبوت‌، داراي‌ اعيان‌ متعددي‌ است‌ براي‌ هر امري‌ كه‌ عين‌ ثبوتى‌ به‌ آن‌ متغير مى‌شود و اين‌ عين‌ در احوال‌ خود متميز و به‌ تعداد احوال‌، متعدد مى‌گردد، چه‌ امر در آن‌ متناهى‌ باشد، چه‌ نامتناهى‌. به‌ همين‌سان‌ علم‌ الهى‌ ازلاً به‌ آن‌ عين‌ تعلق‌ يافته‌ است‌ و آن‌ را جز به‌ صورتى‌ كه‌ در ثبوت‌ آن‌ عين‌ در حال‌ عدمشق‌، به‌ آن‌ آگاهى‌ داشته‌ است‌، به‌ وجود نمى‌آورد، آن‌ هم‌ با حالى‌ بعد از حالى‌ و حالى‌ در احوالى‌؛ در احوالى‌ كه‌ متقابل‌ نمى‌شوند، زيرا نسبت‌ به‌ آن‌ عين‌ به‌ حالى‌ از احوال‌ متقابل‌، غير از نسبت‌ آن‌ به‌ حالى‌ است‌ كه‌ متقابل‌ آن‌ است‌. ناگزير در هر حالى‌ بايد عينى‌ براي‌ آن‌ ثابت‌ باشد، چون‌ اگر احوال‌ متقابل‌ نگردند، داراي‌ عين‌ يگانه‌اي‌ در احوال‌ گوناگون‌ خواهند بود و به‌ اين‌ سان‌ به‌ وجود مى‌آيند. پس‌ امر الهى‌ همگام‌ خلق‌ ايجاد، در وجود است‌.
در اينجا ابن‌ عربى‌ با اشاره‌ به‌ آية «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَيْئاً اَن‌ْ يَقول‌َ لَه‌ُ كُن‌ْ فَيَكون‌ُ: همانا فرمان‌ او به‌ چيزي‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ كند، اين‌ است‌ كه‌ به‌ آن‌ مى‌گويد: باش‌، پس‌ مى‌باشد» (يس‌ /36/82)، مى‌گويد كه‌ عين‌ِ گفتة «كن‌» (باش‌» عين‌ پذيرش‌ تكوين‌ از سوي‌ «كائن‌» (باشنده‌) است‌ كه‌ مى‌باشد؛ «ف‌» در «فَيَكون‌» پاسخ‌ امر او (كُن‌) است‌ و آن‌ «ف‌»ي‌ِ تعقيب‌ است‌ و پاسخ‌ و تعقيب‌ جز در رتبه‌ نيست‌، آنچنانكه‌ ما دربارة خدا مى‌پنداريم‌ كه‌ او به‌ چيزي‌ نمى‌گويد «باش‌»، مگر هنگامى‌ كه‌ آن‌ را اراده‌ كند و ما مى‌بينيم‌ كه‌ وجود برخى‌ از موجودات‌، متأخر از برخى‌ ديگر است‌. و هر موجودي‌ ناگزير بايد اراده‌ شده‌ براي‌ وجود باشد، و جز به‌ سخن‌ الهى‌ به‌ گونة فرمان‌، هستى‌ نمى‌يابد.
اكنون‌ اين‌ پرسش‌ به‌ ميان‌ مى‌آيد كه‌ آيا ترتيب‌ اعيان‌ ثابته‌، به‌ نحوي‌ كه‌ در ادراك‌ ما روي‌ مى‌دهد، به‌ همان‌ گونه‌ است‌ كه‌ در عدم‌ بر آن‌ ترتيب‌ است‌؟ يا اينكه‌ «حق‌ وجودي‌» در آن‌ اعيان‌ پديدار است‌ و آنها مظاهري‌ براي‌ اويند و برخى‌ برخى‌ ديگر را، هنگام‌ ظهور حق‌ در آنها، ادراك‌ مى‌كنند و گفته‌ مى‌شود كه‌ اين‌ اعيان‌ ثابته‌ از وجود بهره‌مند شده‌اند و چيزي‌ جز ظهورِ (پديدار شدن‌ِ) حق‌ نيست‌؟ اين‌ تعبير، از وجهى‌ به‌ واقع‌ امر نزديك‌تر است‌ و آن‌ تعبير، از وجهى‌ ديگر. توضيح‌ آنكه‌ حق‌ محل‌ ظهور (پديداري‌) احكام‌ ممكنات‌ است‌، جز اينكه‌ ممكنات‌ در هر دو حكم‌، معدوم‌ العين‌ و ثابت‌ در حضرت‌ ثبوتند و تنها «مكاشف‌»، يعنى‌ عارف‌ صاحب‌ شهود عرفانى‌، هر دو وجه‌ را كشف‌ مى‌كند كه‌ همانا كشف‌ كامل‌ است‌ و ديگران‌ از آن‌ جز يك‌ وجود را - هر يك‌ از آن‌ دو كه‌ باشد - كشف‌ نمى‌كنند و صاحب‌ هر كشفى‌ به‌ حسب‌ آنچه‌ كشف‌ كرده‌ است‌، سخن‌ گفته‌ است‌ و اين‌ حكم‌ جز براي‌ اهل‌ اين‌ طريق‌ - يعنى‌ طريقت‌ عرفانى‌ ابن‌ عربى‌ - نيست‌. اما ديگران‌ دو گروهند: اشعريان‌ مى‌گويند كه‌ ممكن‌ در حال‌ عدم‌ خود داراي‌ عين‌ نيست‌ و هنگامى‌ داراي‌ «عين‌» مى‌شود كه‌ خداوند آن‌ را ايجاد كند. معتزليان‌ مى‌گويند كه‌ ممكنات‌ داراي‌ اعيان‌ ثبوتيند و پس‌ از آنكه‌ نبوده‌اند، به‌ وجود مى‌آيند و آنچه‌ وجودش‌ امكان‌ ندارد، داراي‌ عين‌ ثابته‌اي‌ نيست‌؛ اما محققان‌ از «اهل‌ الله‌»، با ثبوت‌ اشياء، اعيان‌ ثابته‌اي‌ را نيز اثبات‌ مى‌كنند كه‌ همچنين‌ داراي‌ احكام‌ ثبوتيند و برحسب‌ آن‌ احكام‌، هر يك‌ از آنها در وجود ظاهر مى‌شود، بدان‌ گونه‌ كه‌ گفتيم‌ كه‌ يا مظهر باشد يا داراي‌ حكمى‌ در عين‌ِ وجود حق‌ ( الفتوحات‌، 4/210-211).
از سوي‌ ديگر، ابن‌ عربى‌ تأكيد مى‌كند كه‌ اعيانى‌ كه‌ در عدمند و ثابت‌ در آنند، رايحه‌اي‌ از وجود نيافته‌اند و همچنان‌ با تعدد صورتها در موجودات‌ بر حال‌ خود (يعنى‌ عدم‌) استوارند ( فصوص‌، 76). در جاي‌ ديگري‌ مى‌گويد: اعيان‌ ممكنات‌ نوربخش‌ نيستند، زيرا معدومند، هر چند متصف‌ به‌ ثبوتند، اما متصف‌ به‌ وجود نيستند، چه‌ هستى‌ نور است‌ (همان‌، 102). توضيح‌ ديگر اين‌ مسأله‌ را در جايى‌ مى‌يابيم‌ كه‌ گفته‌ مى‌شود اعيان‌ شنيده‌ها و ديده‌هاي‌ ما، معدوم‌ و غير موجودند و خداوند ازلاً آنها را مى‌بيند، همان‌ گونه‌ كه‌ ازلاً آنها را مى‌داند و ازلاً آنها را تشخيص‌ مى‌دهد و تفصيل‌ مى‌بخشد؛ آنها در وجودِ نفسى‌ عينى‌، داراي‌ عين‌ نيستند، بلكه‌ اعيان‌ ثابته‌اي‌ در رتبة امكانند و امكانيت‌ ازلاً براي‌ آنها بوده‌ است‌، چنانكه‌ اكنون‌ و تا ابد نيز چنين‌ است‌. آنها هرگز به‌ خودشان‌ واجب‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممكن‌ شده‌ باشند، محال‌ هم‌ نبوده‌اند تا سپس‌ ممكن‌ گردند، بلكه‌ وجوب‌ِ وجودي‌ِ ذاتى‌، ازلاً از آن‌ خداست‌ و وجوب‌ِ امكان‌، ازلاً از آن‌ جهان‌ است‌. ممكن‌ در وجود و عدم‌ خود، به‌ واجب‌ الوجود پيوسته‌است‌، آن‌ هم‌ با پيوند نيازمندي‌ و افتقار به‌ او در وجودش‌، اگر هم‌ خداوند آن‌ را ايجاد كند، ممكن‌ همچنان‌ در امكان‌ است‌ و اگر هم‌ نيست‌ شود، باز همچنان‌ در امكان‌ است‌؛ همان‌ گونه‌ كه‌ بر ممكن‌، در وجودِ عين‌ِ آن‌، پس‌ از آنكه‌ معدوم‌ بوده‌ است‌، صفتى‌ داخل‌ نمى‌شود كه‌ امكان‌ آن‌ را زايل‌ سازد، به‌ همان‌ سان‌ برآفرينندة واجب‌ الوجود نيز، در هنگام‌ ايجاد جهان‌، وصفى‌ داخل‌ نمى‌ شود، كه‌ وجوب‌ِ وجودِ او را براي‌ خود، از ميان‌ بردارد. حق‌ و نيز ممكن‌ جز بدين‌ گونه‌ تعلق‌پذير نيستند ( الفتوحات‌، 1/189). بدين‌ سان‌، از ديدگاه‌ ابن‌ عربى‌ «شيئيت‌ ثبوت‌» شرط پيشين‌ تحقق‌ عينى‌ ممكنات‌، از راه‌ ايجاد آنها و به‌ تعبير وي‌ «پوشاندن‌ جامة هستى‌» به‌ آنها، از سوي‌ خداوند است‌.
ابن‌ عربى‌ در جايى‌، در تفسير آيه‌ «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلى‌ كُل‌َّ شَى‌ْء½ قَديرٌ: خداوند بر همه‌ چيز تواناست‌» (بقره‌ /2/106) مى‌گويد كه‌ خداوند بر هر «شيئى‌» تواناست‌، نه‌ بر آنچه‌ «شى‌ء» نيست‌، زيرا «لاشى‌ء»، شيئيت‌ نمى‌پذيرد، چون‌ اگر آن‌ را بپذيرد، ديگر حقيقت‌ آن‌ «لاشى‌ء» نيست‌ و هيچ‌ معلومى‌ از حقيقت‌ خود خارج‌ نمى‌شود. لاشى‌ء ابداً محكوم‌ به‌ آن‌ است‌ كه‌ لاشى‌ء باشد و آنچه‌ «شى‌ء» است‌، ابداً محكوم‌ به‌ آن‌ است‌ كه‌ «شى‌ء» باشد ( الفتوحات‌، 2/171). توضيح‌ ديگري‌ را هم‌ از ابن‌ عربى‌ به‌ نقل‌ شعرانى‌ داريم‌ كه‌ مى‌گويد: مراد از «خداوند بر همه‌ چيز تواناست‌»، توانايى‌ بر چيزهايى‌ است‌ كه‌ علم‌ قديم‌ خدا را از اعيان‌ ثابته‌ در بر داشته‌ است‌، در علمى‌ كه‌ عدم‌ اضافى‌ است‌، نه‌ اينكه‌ مراد از آن‌ عدم‌ محض‌ باشد، زيرا در عدم‌ محض‌ ثبوت‌ اعيان‌ يافت‌ نمى‌شود. آنچه‌ اين‌ نكته‌ را تأييد مى‌كند، اين‌ است‌ كه‌ ابن‌ عربى‌ در لواقح‌ الانوار دربارة همين‌ آيه‌ مى‌گويد: آنچه‌ علم‌ خدا آن‌ را در بر نداشته‌ باشد، شى‌ء نيست‌ (نك: شعرانى‌، 73).
در اينجا گفتنى‌ است‌ كه‌ مفهوم‌ «چيز يا چيزي‌» در انديشة فلسفى‌ به‌ رواقيان‌ باز مى‌گردد كه‌ «چيز يا چيزي‌1» را كلى‌ترين‌ يا برترين‌ جنس‌، مى‌شمردند كه‌ موجود و معدوم‌، جسمانى‌ و غير جسمانى‌ را شامل‌ مى‌شود. (تسلر2، .(III(1)/94-95 اين‌ نظريه‌، به‌ احتمال‌ زياد، سرچشمة نظرية معتزليان‌ دربارة «معدوم‌ چيزي‌ است‌» بوده‌ است‌.
نكتة بسيار مهم‌ و توجه‌انگيز ديگري‌ كه‌ ابن‌ عربى‌ دربارة «اعيان‌ ثابته‌» يا حقايق‌ ممكنات‌ِ ازلاً ثابت‌ در علم‌ خدا، مطرح‌ مى‌كند، اين‌ است‌ كه‌ ممكنات‌، شيئيت‌ ثبوتى‌ خود را بر شيئيت‌ وجودي‌ خود، برتري‌ مى‌داده‌اند و نيازمندي‌ اسماء الهى‌ به‌ تأثير در اعيان‌ِ ممكنات‌، موجب‌ پديداري‌ آنها شده‌ است‌. ابن‌ عربى‌ در جايى‌، در پيوند با علوم‌ «قطب‌ سوم‌» مى‌گويد كه‌ يكى‌ از اين‌ علوم‌، علم‌ نيازمندي‌ به‌ خداوند به‌ سبب‌ خداوند است‌. اين‌ علمى‌ است‌ ارجمند كه‌ من‌ كسى‌ را نديدم‌ كه‌ از آن‌، آنچه‌ من‌ چشيده‌ام‌، چشيده‌ باشد. معنا و راز آن‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوند، اين‌ «قطب‌» را ازاين‌ نكته‌ آگاه‌ كرده‌ است‌ كه‌ نيازمندي‌ اسماء الهى‌ به‌ تأثير در اعيان‌ ممكنات‌، بيشتر از نياز ممكنات‌ به‌ ظهور اثر در آنهاست‌ و اين‌ از آن‌ روست‌ كه‌ اسماء الهى‌، در ظهور آثارشان‌، چيرگى‌ و فرمانروايى‌ دارند، و از سوي‌ آنها در ممكنات‌، اثري‌ پديد مى‌آيد كه‌ گاه‌ از آن‌ زيان‌ و گاه‌ نيز سود مى‌برند. بدين‌ سان‌ اعيان‌ِ ممكنات‌ در خطرند و بقاي‌ آنها بر حالت‌ عدم‌، اگر مخيّر مى‌بودند، بر ايشان‌ دوست‌ داشتنى‌تر مى‌بود، زيرا در حال‌ عدم‌، در مشاهدة ثبوتى‌ حالى‌ بودند و از التذاذ ثبوتى‌، لذت‌ مى‌بردند كه‌ در آن‌ هر حالتى‌ از حالت‌ ديگر جدا بود، زيرا عين‌ يگانه‌، در حال‌ ثبوت‌، احوال‌ گوناگون‌ را در خود جمع‌ نمى‌كند، اما اين‌ احوال‌ گوناگون‌، در شيئيت‌ وجود، در عين‌ يگانه‌ پديدار مى‌شوند. مثلاً زيد كه‌ در وقتى‌ تندرست‌ است‌، بعينه‌ در وقت‌ ديگري‌ بيمار است‌، اما در حال‌ ثبوت‌ چنين‌ نيست‌ و اين‌ از آن‌ روست‌ كه‌ ثبوت‌، بسيط و مفرد است‌ و در آن‌ چيزي‌ قائم‌ به‌ چيزي‌ نيست‌، اما در «وجود» جز تركيب‌ نيست‌، حاملى‌ هست‌ و محمولى‌؛ مرتبة محمول‌ در وجود، مانند مرتبة آن‌ است‌ در ثبوت‌، همواره‌ در خوشى‌ و شادكامى‌ دائم‌ است‌؛ اما حامل‌ چنين‌ نيست‌، زيرا اگر محمول‌ انگيزة لذتى‌ شود، حامل‌ لذت‌ مى‌برد و اگر انگيزة دردي‌ گردد، حامل‌ متألم‌ مى‌شود؛ ولى‌ در حال‌ «ثبوت‌» چنين‌ نبوده‌ است‌.
ابن‌ عربى‌ سپس‌ مى‌افزايد: اين‌ هنر از بزرگ‌ترين‌ رازهاي‌ خداوند در اشياء است‌ كه‌ من‌ آن‌ را با ذوقى‌ الهى‌ مشاهده‌ كردم‌، چون‌ در بندگان‌ خداوند، كسى‌ يافت‌ مى‌شود كه‌ خداوند او را از راه‌ «كشف‌»، بر اعيان‌ ثبوتيه‌ آگاه‌مى‌سازد و آنهارا به‌ صورتى‌ كه‌ما گفتيم‌، مى‌بيند ( الفتوحات‌، 4/81). وي‌ نكتة مهم‌ ديگري‌ را دربارة همبستگى‌ اعيان‌ ثابته‌ با علم‌ خداوند مطرح‌ مى‌كند. آن‌ نكته‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوند نمى‌نويسد، مگر چيزي‌ را كه‌ از آن‌ آگاه‌ است‌، و آگاه‌ نيست‌ مگربه‌ آنچه‌ آن‌ را از صورتهاي‌ معلومات‌، آنگونه‌ كه‌ در خود هستند، مشاهده‌ مى‌كند. هم‌ آنچه‌ دگرگون‌ مى‌شود و هم‌ آنچه‌ دگرگون‌ نمى‌شود، همة آنها را، در حال‌ عدمشان‌، با دگرگونيهاي‌ متنوعشان‌، تا بى‌نهايت‌ مشاهده‌ مى‌كند و آنها را ايجاد نمى‌كند، مگر بدان‌ گونه‌ كه‌ در خود هستند. از اينجا مى‌توان‌ به‌ علم‌ خداوند به‌ اشياء - چه‌ معدوم‌، چه‌ موجود، چه‌ واجب‌، چه‌ ممكن‌ و چه‌ محال‌ - آگاه‌ شد. آنگاه‌ ابن‌ عربى‌ مى‌گويد: علم‌ تابع‌ معلوم‌ است‌، نه‌ معلوم‌ تابع‌ علم‌ و مى‌افزايد كه‌ اين‌ مسأله‌اي‌ بزرگ‌ و دقيق‌ است‌ و تا آنجا كه‌ او مى‌داند، هيچ‌ كس‌ از آن‌ آگاه‌ ينداده‌ است‌ و كسى‌ نيست‌ كه‌ پس‌ از دست‌ يافتن‌ به‌ آن‌، بتواند آن‌ را منكر شود. پس‌ فرق‌ است‌ ميان‌ موجود بودن‌ چيزي‌ كه‌ علم‌ خدا متقدم‌ بر وجود آن‌ است‌ با بودن‌ آن‌ بر اينگونه‌ صورتها، دعدم‌ ازلى‌ آن‌ كه‌ همگام‌ با علم‌ الهى‌ است‌ و از لحاظ رتبه‌ بر آن‌ متقدم‌ است‌، زيرا خدا براي‌ خود (لذاته‌) اين‌ آگاهى‌ را به‌ آن‌ چيز بخشيده‌ است‌. سرانجام‌ ابن‌ عربى‌، در همانجا، نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ اگر در كتاب‌ فتوحات‌ جز همين‌ مسأله‌ نمى‌بود، براي‌ هر دارندة نظر استوار و عقل‌ سليم‌، بسنده‌ مى‌بود (همان‌، 4/16).
در اينجا شايسته‌ است‌ تعبيري‌ را كه‌ شاگرد برجسته‌ و وفادار ابن‌ عربى‌، صدرالدين‌ قونوي‌ از «شيئيت‌ ثبوت‌» و «شيئيت‌ وجود» كرده‌ و لب‌ّ نظرية استادش‌ را در بر دارد، نقل‌ كنيم‌. وي‌ مى‌گويد: «شيئيت‌ شرعاً و تحقيقاً به‌ دو اعتبار اطلاق‌ مى‌شود: يكى‌ شيئيت‌ وجود است‌ و ديگري‌ شيئيت‌ ثبوت‌. منطور ما از شيئيت‌ وجود، موجود بودن‌ شى‌ء است‌ بعينه‌ نزد خود و ديگري‌. اينگونه‌ از شيئيت‌ آشناي‌ همگان‌ و در دسترس‌ همگان‌ است‌، اما شيئيت‌ به‌ اعتبار ديگر كه‌ شيئيت‌ ثبوت‌ ناميده‌ مى‌شود، عبارت‌ از صورت‌ معلوميت‌ هر چيزي‌ در علم‌ خداوند، ازلاً و ابداً، به‌ روشى‌ يگانه‌، ثابت‌ و تغيّر و تبديل‌ ناپذير كه‌ به‌ سبب‌ خصوصيت‌ آن‌، از معلومات‌ ديگر بازشناختنى‌ است‌ و خداوند همواره‌ از آن‌ آگاه‌ است‌ و هريك‌ را از ديگري‌ جدا مى‌كند و باز مى‌شناسد و آگاهى‌ وي‌ به‌ آن‌ تازه‌ نمى‌شود و حكمى‌ تازه‌ به‌ آن‌ پديد نمى‌آيد...، بلكه‌ به‌ هستى‌ آوردن‌ آن‌ از سوي‌ خدا به‌ قدرت‌ تابع‌ ارادة اوست‌، پس‌ از علم‌ پيشين‌ ازلى‌ او كه‌ حكم‌ تخصيص‌ وي‌ از روي‌ اراده‌ آشكار مى‌شود و اين‌ امر «تخصيص‌» ناميده‌ مى‌شود.
شيئيت‌ به‌ اين‌ اعتبار، همانا «شيئيت‌ مخاطبه‌» است‌ به‌ «امر تكوينى‌» كه‌ در گفتة خداوند آمده‌ است‌: «...قَولُنا لِشَى‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ...: گفتار ما به‌ چيزي‌، هرگاه‌ آن‌ را اراده‌ كنيم‌» (نحل‌ /16/40) (نك: يحيى‌، حاشيه‌، 174).
از سوي‌ ديگر خود ابن‌ عربى‌ دربارة اينكه‌ چگونه‌ و چرا خداوند، وجود يا ثبوت‌ «چيزي‌» را بر مى‌گزيند، نكات‌ بسيار مهمى‌ را يادآور مى‌شود و مى‌گويد: گزينش‌ وجود، از دو ضد از آن‌ روست‌ كه‌ وجود صفت‌ خداوند است‌ و او براي‌ ممكنات‌، صفت‌ خود را برگزيده‌ است‌ و جز اين‌ هم‌ درست‌ نيست‌، زيرا اقتدار از آن‌ِ اوست‌ و از اقتدار جز وجود نشايد، اما گزينش‌ «اثبات‌» از سوي‌ خداوند، همان‌ «عين‌» شى‌ء است‌ كه‌ به‌ آن‌ مى‌گويد: باش‌ (كن‌)، زيرا شى‌ء در حال‌ نيستى‌ آن‌، اثبات‌ برايش‌ بر نفى‌ برتري‌ داده‌ شده‌ است‌ تا اينكه‌ همواره‌، در حال‌ عدمش‌، «ممكن‌» باشد. اين‌ مسألة دقيقى‌ است‌ در ترجيح‌ در حال‌ عدم‌، با آن‌ افتقار ذاتى‌ كه‌ در «ممكن‌»، پيش‌ از وجود هست‌. آنگاه‌ كه‌ خداوند آن‌ را از شى‌ء مى‌خواهد، شى‌ء به‌ حكم‌ اثباتى‌ كه‌ بر آن‌ است‌، به‌ سوي‌ وجود مى‌شتابد ( الفتوحات‌، 2/169-170). اين‌ نكته‌ را، توضيح‌ ديگري‌ از ابن‌ عربى‌، در اين‌ باره‌ روشن‌تر مى‌سازد، در جايى‌ كه‌ مى‌گويد: براي‌ اعيان‌، در حال‌ عدم‌ آنها، چيزي‌ از نسبتها، جز «شنوايى‌» (سمع‌)، يافت‌ نمى‌شده‌ است‌، زيرا اعيان‌ در حال‌ عدمشان‌ در ذات‌ خود مستعد پذيرش‌ امر الهى‌، هنگام‌ ورود آن‌ براي‌ وجود، بوده‌اند و چون‌ خداوند وجود را براي‌ آنها اراده‌ كرد، به‌ آنها گفت‌: باش‌، بدين‌ سان‌ آنها هستى‌ يافتند و در اعيان‌ خود پديدار شدند (همان‌، 1/168).
ابن‌ سودكين‌ به‌ نقل‌ از ابن‌ عربى‌ مى‌گويد: گروهى‌ پنداشته‌اند كه‌ عدم‌ براي‌ ممكن‌ ذاتى‌ آن‌ است‌، اين‌ درست‌ نيست‌، بلكه‌ ممكن‌ سزاوار نيازمندي‌ از ذات‌ خويش‌ است‌ و داراي‌ فقر ذاتى‌ است‌، نه‌ عدم‌ ذاتى‌، زيرا اگر عدم‌ براي‌ آن‌ ذاتى‌ مى‌بود، هرگز وجودش‌ تحقق‌ نمى‌يافت‌. نخستين‌ چيزي‌ كه‌ خداوند در ازل‌ بر وجود اعيان‌ ثابته‌ كه‌ متصف‌ به‌ وجود نيستند، افاضه‌ كرد، شنوايى‌ بود و شنوايى‌ نخستين‌ «نسبت‌» بود كه‌ به‌ اعيان‌ پيوست‌ و متوجه‌ آنها شد. نخستين‌ آفريده‌، شنوايى‌ بود. سپس‌ خداوند به‌ «عين‌ ثابته‌» گفت‌: باش‌، پس‌ هست‌ شد (نك: يحيى‌، حاشيه‌، 244).
خداشناسى‌ عرفانى‌: خداشناسى‌ ابن‌ عربى‌ گونه‌اي‌ از خداشناسى‌ ناب‌ عرفانى‌ است‌ كه‌ با برخى‌ خداشناسيهاي‌ عرفانى‌ پيش‌ از وي‌ جنبه‌هاي‌ مشترك‌ دارد، اما همچنين‌ داراي‌ ويژگيهاي‌ كاملاً برجسته‌اي‌ است‌ كه‌ آن‌ را در ميان‌ همانندهاي‌ خود ممتاز مى‌سازد. خداشناسى‌ ابن‌ عربى‌، در واقع‌ محور كل‌ نظام‌ عرفانى‌ وي‌ به‌ شمار مى‌رود، نظامى‌ كه‌ مى‌توان‌ بر آن‌ «حكمت‌ الهى‌ عرفانى‌» نام‌ نهاد. نخستين‌ سخن‌ ابن‌ عربى‌ دربارة شناخت‌ خدا اين‌ است‌ كه‌ خدا از راهها و با وسايلى‌ كه‌ انسان‌ معمولاً براي‌ شناخت‌ چيزي‌ يا امري‌ در اختيار دارد، شناختنى‌ نيست‌.
ابن‌ عربى‌، به‌ دنبال‌ سنت‌ ارسطويى‌، پرسشهاي‌ بنيادي‌ چهارگانه‌ را براي‌ راه‌ يافتن‌ به‌ شناخت‌ خدا مطرح‌ مى‌كند. اين‌ پرسشها عبارت‌ است‌ از: «هل‌» (آيا) كه‌ پرسش‌ دربارة وجود است‌؛ «ما» (چه‌ يا چيست‌) كه‌ پرسش‌ دربارة حقيقتى‌ است‌ كه‌ از آن‌ به‌ ماهيت‌ تعبير مى‌شود؛ «كيف‌» (چگونه‌) كه‌ پرسش‌ دربارة حال‌ است‌؛ «لِم‌َ» (چرا يا براي‌ چه‌) كه‌ پرسشى‌ است‌ دربارة علت‌ و سبب‌. ابن‌ عربى‌ مى‌گويد: در اين‌ باره‌ كه‌ كدام‌ يك‌ از اين‌ پرسشها دربارة خدا درست‌ است‌، عقايد گوناگونى‌ ابراز مى‌شود، اما همگان‌ متفقند كه‌ پرسش‌ِ «هل‌» را مى‌توان‌ دربارة خدا به‌ كار برد، در حالى‌ كه‌ دربارة كاربرد بقية پرسشها اختلاف‌ است‌. برخى‌ كاربرد آنها را منع‌ مى‌كنند و برخى‌ ديگر مجاز مى‌دانند. كسانى‌ كه‌ آنها را منع‌ مى‌كنند، فيلسوفانند و گروهى‌ از طايفة عارفان‌. برخى‌ آنها را عقلاً و بعضى‌ شرعاً منع‌ مى‌كنند، اما عقلاً از اين‌ رو كه‌ پرسش‌ «ما» پرسشى‌ دربارة ماهيت‌ يعنى‌ دربارة «حد و تعريف‌» است‌، در حالى‌ كه‌ خداوند داراي‌ «تعريف‌» نيست‌، چون‌ تعريف‌ مركب‌ از جنس‌ و فصل‌ است‌ و اين‌ دربارة حق‌ ممنوع‌ است‌، زيراذات‌ او مركب‌ از امري‌ نيست‌ كه‌ اشتراك‌ پذير باشد و از اين‌ راه‌ در مقولة جنس‌ قرار گيرد و نيز امري‌ نيست‌ كه‌ امتيازپذير باشد. در حالى‌ كه‌ جز خدا و خلق‌ چيزي‌ يافت‌ نمى‌شود و ميان‌ خدا و جهان‌ و سازنده‌ و ساخته‌ مناسبتى‌ وجود ندارد، پس‌ مشاركتى‌ هم‌ نيست‌ و در نتيجه‌ جنس‌ و فصلى‌ نيست‌؛ اما كسانى‌ كه‌ پرسش‌ «كيف‌» را دربارة خدا منع‌ مى‌كنند، نيز دو گروهند: بعضى‌ برآنند كه‌ خدا داراي‌ «چگونگى‌» نيست‌، زيرا «حال‌» امري‌ است‌ معقول‌ و زائد بر ذات‌ بودن‌ خدا و اگر امري‌ وجودي‌، زائد بر ذات‌ وي‌ قائم‌ شود به‌ وجود دو واجب‌ الوجود (با وجوب‌ ذاتى‌) مى‌انجامد، در حالى‌ كه‌ اين‌ محال‌ است‌ و جز او واجبى‌ «لذاته‌» يافت‌ نمى‌شود، پس‌ كيفيت‌ نيز عقلاً دربارة خدا محال‌ است‌؛ اما گروه‌ ديگري‌ مى‌گويند كه‌ خدا داراي‌ كيفيت‌ است‌، ولى‌ اين‌ كيفيت‌ دانستنى‌ نيست‌ و بدين‌ سان‌ شرعاً ممنوع‌ است‌ نه‌ عقلاً زيرا آن‌ كيفيت‌ بيرون‌ از كيفيات‌ معقول‌ نزد ماست‌، پس‌ دانستنى‌ نيست‌؛ اما پرسش‌ «لِم‌َ» نيز ممنوع‌ است‌، زيرا افعال‌ خدا مُعلَّل‌ نيست‌، چون‌ علت‌ موجب‌ فعل‌ مى‌شود و آنگاه‌ خدا داراي‌ موجِبى‌ خواهد بود كه‌ اين‌ فعل‌ را، زائد بر ذاتش‌، بر او واجب‌ مى‌سازد. گروهى‌ ديگر اطلاق‌ «لِم‌َ» را در فعل‌ خدا، شرعاً باطل‌ مى‌دانند، زيرا ما نمى‌توانيم‌ امري‌ را كه‌ خدا به‌ خودش‌ نسبت‌ نداده‌ است‌، به‌ او نسبت‌ دهيم‌. اما در ميان‌ كسانى‌ از علما كه‌ اين‌ پرسشهاي‌ چهارگانه‌ را دربارة خدا مجاز مى‌دانند، اهل‌ شرع‌ نيز هستند. آنها مى‌گويند آنچه‌ شرع‌ بر ما ممنوع‌ كرده‌ است‌، ما هم‌ آن‌ را ممنوع‌ مى‌دانيم‌ و آنچه‌ شرع‌، ژرف‌ انديشى‌ در آن‌ را بر ما واجب‌ كرده‌ است‌، ما نيز، بنا بر اطاعت‌، در آن‌ ژرف‌ انديشى‌ مى‌كنيم‌ ( الفتوحات‌، 1/193-194).
ابن‌ عربى‌، در پيوند با شناخت‌ خدا و پس‌ از تقسيم‌ معلومات‌ انسان‌ به‌ چهارگونه‌، مى‌گويد: نخستين‌ معلوم‌، حق‌ تعالى‌ است‌ كه‌ موصوف‌ به‌ وجود مطلق‌ است‌، زيرا معلول‌ چيزي‌ و علتى‌ نيست‌، بلكه‌ «بذاته‌» موجود است‌ و علم‌ به‌ او عبارت‌ است‌ از آگاهى‌ به‌ «وجودِ» او و وجودش‌ غير ذاتش‌ نيست‌. صفاتى‌ كه‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ مى‌شود، يعنى‌ صفات‌ معانى‌ كه‌ همانا صفات‌ كمال‌ است‌، دانسته‌ مى‌شود، اما آگاهى‌ از حقيقت‌ ذات‌ او ممنوع‌ است‌، زيرا از راه‌ دليل‌ عقلى‌ و برهان‌ عقلى‌ دانسته‌ نمى‌ شود. حد و تعريف‌ هم‌ نمى‌پذيرد، زيرا او همانند چيزي‌ و چيزي‌ نيز همانند او نيست‌. چگونه‌ كسى‌ كه‌ همانند چيزهاست‌، مى‌تواند كسى‌ را بشناسد كه‌ چيزي‌ همانند او و او همانند چيزي‌ نيست‌؟ پس‌ شناخت‌ به‌ او اين‌ است‌ كه‌ چيزي‌ همانند او نيست‌ (لَيْس‌َ كَمِثْلِله‌ِ شَى‌ْءٌ). خدا نيز خود، ما را از پرداختن‌ به‌ ذات‌ خويش‌ بر حذر مى‌دارد و در شرع‌ هم‌ انديشيدن‌ به‌ ذات‌ خدا منع‌ شده‌ است‌ (همان‌، 1/118-119).
ابن‌ عربى‌ در مبحث‌ «حيرت‌» از كتاب‌ فتوحات‌ نيز بار ديگر بر اين‌ نكته‌ تأكيد مى‌كند كه‌ ذات‌ شناختنى‌ نيست‌. سبب‌ حيرت‌ ما در آگاهى‌ از خدا اين‌ است‌ كه‌ ما در جست‌ و جوي‌ شناختن‌ ذات‌ او هستيم‌، آن‌ هم‌ از دو راه‌، يا از راه‌ ادلة عقلى‌ يا از راهى‌ كه‌ مشاهده‌ ناميده‌ مى‌شود؛ دليل‌ عقلى‌ از مشاهده‌ منع‌ مى‌كند و دليل‌ سمعى‌ نيز تنها به‌ آن‌ اشاره‌اي‌ كرده‌ و تصريح‌ نكرده‌ است‌. دليل‌ عقلى‌ همچنين‌ ما را از ادراك‌ حقيقت‌ ذات‌ خدا، از راه‌ صفت‌ ثبوتى‌ نفسى‌ كه‌ خدا «فى‌ نفسه‌» بدان‌ صفت‌ است‌، منع‌ كرده‌ است‌؛ عقل‌ با نظر خود جز صفات‌ سلبى‌ را ادراك‌ نكرده‌ است‌ و اين‌ را «شناخت‌» (معرفت‌) ناميده‌ است‌ (1/270، نيز نك: 1/160).
ابن‌ عربى‌ در جاي‌ ديگري‌ اين‌ مسأله‌ را استدلالى‌تر و شكافته‌تر توضيح‌ مى‌دهد، به‌ اين‌ شكل‌ كه‌ آگاهى‌ يا علم‌، ادراك‌ چيز مدرَك‌ است‌، بدان‌ گونه‌ كه‌ در خودش‌ چنان‌ است‌؛ اين‌ دربارة چيزي‌ است‌ كه‌ درك‌ آن‌ ناممكن‌ نيست‌، اما دربارة آنچه‌ درك‌ آن‌ ممتنع‌ است‌، آگاهى‌ يا علم‌ به‌ آن‌ «نه‌ درك‌ِ» آن‌ است‌ و «نه‌ درك‌» از جهت‌ اكتساب‌ عقل‌ است‌، آنگونه‌ كه‌ چيزهاي‌ ديگر را مى‌داند؛ ولى‌ درك‌ ما از خدا به‌ سبب‌ وجود، كرم‌ و دهش‌ وي‌ است‌، آنگونه‌ كه‌ عارفان‌ِ اهل‌ شهود او را مى‌شناسد، نه‌ از راه‌ نيروي‌ عقل‌ نظري‌. از سوي‌ ديگر ثابت‌ شده‌ است‌ كه‌ علم‌ به‌ امري‌ دست‌ نمى‌دهد، جز از راه‌ شناخت‌ چيزي‌ كه‌ متقدم‌ بر اين‌ شناخت‌ باشد و ميان‌ اين‌ دو شناخته‌ مناسبتى‌ يافت‌ شود، اما اين‌ نكته‌ هم‌ ثابت‌ است‌ كه‌ ميان‌ خدا و آفريدگان‌ او مناسبتى‌ چون‌ جنس‌، نوع‌ يا شخص‌، بدان‌ گونه‌ كه‌ ميان‌ اشياء است‌، وجود ندارد. بنابراين‌ ما علمى‌ متقدم‌ بر چيزي‌ نداريم‌ تا به‌ وسيلة آن‌ ذات‌ حق‌ را، با لحاظ مناسبت‌ بين‌ آن‌ دو، ادراك‌ كنيم‌. خدا هرگز از راه‌ دليل‌ دانسته‌ نمى‌شود. اما مى‌توان‌ دانست‌ كه‌ «او موجود است‌» و جهان‌ با نيازي‌ ذاتى‌ كه‌ از آن‌ گزيري‌ نيست‌، نيازمند به‌ اوست‌ (همان‌، 1/91-92).

ابن عربی - بخش 1

اِبْن‌ِ عَرَبى‌، ابوعبدالله‌ محيى‌الدين‌ محمد بن‌ على‌ بن‌ محمد بن‌ العربى‌ الحاتمى‌ (560 - 638ق‌/1165-1240م‌)، معروف‌ به‌ شيخ‌ اكبر، انديشمند، عارف‌ و صوفى‌ بزرگ‌ جهان‌ اسلام‌. وي‌ در مشرق‌، ابن‌ عربى‌ خوانده‌ مى‌شود تا از ابوبكر ابن‌ العربى‌ (د 543ق‌/1148م‌)، قاضى‌، محدث‌ و فقيه‌ اندلسى‌، متمايز گردد.
بخش‌ اول‌ - زندگانى‌ و آثار
زندگانى‌: ابن‌ عربى‌ در 27 رمضان‌ 560ق‌/7 اوت‌ 1165م‌ در شهر مُرسيه‌1، در جنوب‌ شرقى‌ اندلس‌ به‌ جهان‌ چشم‌ گشود. در برخى‌ از منابع‌ زاد روز او دوشنبه‌ 17 رمضان‌ 560 آمده‌ است‌ (ابن‌ دمياطى‌، 28، به‌ نقل‌ از ابن‌ نجار؛ مقري‌، 2/163)، اما در يك‌ دست‌ نوشته‌ كه‌ جزو كتابخانة شخصى‌ صدرالدين‌ محمد بن‌ اسحاق‌ قونوي‌ شاگرد نزديك‌ و برجستة ابن‌ عربى‌ بوده‌ است‌، به‌ خط قونوي‌ 27 رمضان‌ 560 ثبت‌ شده‌ است‌ (آستين‌، 21 ، حاشية .(2
در اين‌ زمان‌ فرمانرواي‌ مرسيه‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سعد بن‌ مَردَنيش‌ بوده‌ است‌ كه‌ از 542ق‌/1147م‌ تا 567ق‌/1172م‌ بر مرسيه‌، بلنسيه‌ و شاطبه‌ حكومت‌ داشته‌ است‌ (دربارة او، نك: ابن‌ صاحب‌ الصلاة، 65 - 66، جم)، ابن‌ عربى‌ نيز خود به‌ تولد خويش‌ در زمان‌ محمد بن‌ مردنيش‌ اشاره‌ مى‌كند ( الفتوحات‌، 4/207، محاضرة الابرار، 1/87).
ابن‌ عربى‌ از دودمان‌ عربى‌ كهنى‌ بوده‌ و سلسله‌ نسب‌ وي‌ به‌ حاتم‌ طايى‌ مى‌رسيده‌ است‌، چنانكه‌ خود «الطائى‌ الحاتمى‌» را به‌ دنبال‌ نام‌ خويش‌ مى‌آورد ( الفتوحات‌، 4/553). پدرش‌ از مردان‌ برجسته‌ و سرشناس‌ مرسيه‌ به‌ شمار مى‌آمده‌ و احتمالاً يكى‌ از نزديكان‌ ابن‌ مردنيش‌ بوده‌ است‌. فيلسوف‌ مشهور ابن‌ رشد (د 595ق‌/1198م‌) از دوستان‌ نزديك‌ پدر ابن‌ عربى‌ بوده‌ است‌ و بنابر گزارش‌ خود ابن‌ عربى‌، ابن‌ رشد از پدر او درخواست‌ ديدار با ابن‌ عربى‌ را كرده‌ بوده‌ است‌ (دربارة اين‌ ديدار، نك: الفتوحات‌، 1/153-154).
بخشى‌ از زندگى‌ ابن‌ عربى‌ در اندلس‌، همزمان‌ با فرمانروايى‌ 3 تن‌ از «موحدون‌» بوده‌ است‌: ابويعقوب‌ يوسف‌ (حك 558 -580ق‌/1163- 1184م‌)، ابويوسف‌ يعقوب‌ المنصور (حك 580 - 595ق‌/1184- 1199م‌) و محمدالناصر (حك 595 -610ق‌/1198-1213م‌). با وجود شكوفايى‌ فرهنگى‌ در آن‌ دوران‌، اوضاع‌ سياسى‌ اندلس‌ آميخته‌ با بحرانها و درگيريهاي‌ مداوم‌ ميان‌ مسلمانان‌ و فرمانروايان‌ مسيحى‌ شمال‌ اسپانيا بود و در پى‌ اين‌ بحرانهاي‌ سياسى‌، بخشهاي‌ مهمى‌ از سرزمين‌ اندلس‌ به‌ دست‌ مسيحيان‌ افتاد. در زمان‌ محمد الناصر نبرد مشهور عقاب‌ در 609ق‌/1212م‌ ميان‌ مسلمانان‌ و سپاهيان‌ مسيحى‌ به‌ فرماندهى‌ آلفونس‌ هشتم‌ پادشاه‌ كاستيل‌، درگرفت‌ كه‌ به‌ شكست‌ سخت‌ مسلمانان‌ انجاميد و هزاران‌ تن‌ از مسلمانان‌ در آن‌ كشته‌ شدند (مراكشى‌، 321-323). در پى‌ اين‌ شكست‌، زوال‌ فرمانروايى‌ موحدون‌ در اسپانيا آغاز شد. از آن‌ پس‌ سرزمين‌ اندلس‌ اسلامى‌ اندك‌اندك‌ به‌ چنگ‌ فاتحان‌ مسيحى‌ مى‌افتاد. نزديك‌ به‌ نيمة سدة 13م‌، آنچه‌ اروپاييان‌ آن‌ را «تسخير دوبارة2» اسپانيا مى‌نامند، عملاً انجام‌ گرفته‌ بود. شهر قرطبه‌ در 634ق‌/1236م‌ و اشبيليه‌ در 646ق‌/1248م‌ براي‌ هميشه‌ از دست‌ مسلمانان‌ بيروت‌ رفت‌ (نك: حتى‌، .(551
خانوادة ابن‌ عربى‌ تا 568ق‌/1172م‌ در مرسيه‌ به‌ سر مى‌برد. در اين‌ ميان‌ حكومت‌ ابن‌ مردنيش‌ به‌ وسيلة موحدون‌ برانداخته‌ شد. خانوادة ابن‌ عربى‌ در همان‌ سال‌ از مرسيه‌ به‌ اشبيليه‌ منتقل‌ شد. پدر ابن‌ عربى‌ از الطاف‌ فرمانرواي‌ جديد اندلس‌، ابويعقوب‌ يوسف‌ برخوردار گرديد. وي‌ از نزديكان‌ والى‌ اشبيليه‌ بوده‌ و گويا به‌ يك‌ منصب‌ دولتى‌ نيز گمارده‌ شده‌ بود (قاري‌ بغدادي‌، 22؛ ابن‌ عربى‌، روح‌ القدس‌، 108-109). در اشبيليه‌، ابن‌ عربى‌ نزد استادان‌ نامدار به‌ آموختن‌ قرائات‌ هفتگانه‌، ادبيات‌، حديث‌ و ديگر دانشهاي‌ زمان‌ خود پرداخت‌ و تنى‌ چند از استادان‌ به‌ وي‌ اجازة تدريس‌ آثار خود را دادند.
ابن‌ عربى‌ در اجازه‌اي‌ كه‌ در 632ق‌/1234م‌ به‌ الملك‌ المظفر، ملقب‌ به‌ الملك‌ الاشرف‌ (576 - 635ق‌/1180-1227م‌) به‌ خط خود نوشته‌ است‌، نام‌ تنى‌ چند از استادان‌ خود در قرائت‌ قرآن‌، فقه‌، حديث‌ و نيز عنوانهاي‌ 290 نوشتة خود را آورده‌ است‌. در اينجا نام‌ بعضى‌ از استادان‌ برجسته‌ و شناخته‌ شدة وي‌ در قرآن‌ و حديث‌ ياد مى‌شود: 1. ابوبكر محمد بن‌ خلف‌ بن‌ صافى‌ لخمى‌، ابن‌ عربى‌ در 578ق‌ در اشبيليه‌ نزد وي‌ علم‌ قرائت‌ (نك: الفتوحات‌، 1/331، 4/550) و همچنين‌ الكافى‌ در قرائات‌ هفتگانه‌ اثر ابوعبدالله‌ محمدبن‌ شريح‌ رعينى‌ (د 476ق‌/ 1083م‌) را آموخته‌ بود؛ 2. ابوالقاسم‌ عبدالرحمان‌ بن‌ غالب‌ شراط، استاد قرائت‌؛ 3. قاضى‌ ابوبكر محمد بن‌ احمد بن‌ حمزه‌، ابن‌ عربى‌ نزد وي‌ كتاب‌ التيسير در قرائات‌ هفتگانه‌، اثر عثمان‌ بن‌ ابى‌ سعيد دانى‌ (د 444ق‌/1053م‌) را خوانده‌ و از وي‌ اجازة عامه‌ دريافت‌ كرده‌ بود؛ 4. قاضى‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ سعيد بن‌ زرقون‌ انصاري‌، ابن‌ عربى‌ كتاب‌ التقصى‌ و ديگر آثار ابن‌ عبدالبر مانند الاستدراك‌، التمهيد و الاستيعاب‌ را خوانده‌ و از وي‌ اجازة عامه‌ در روايت‌ گرفته‌ بود؛ 5. ابومحمد عبدالحق‌ بن‌ محمد بن‌ عبدالرحمان‌ بن‌ عبدالله‌ ازدي‌، ابن‌ عربى‌ حديث‌ و همة نوشته‌هاي‌ وي‌ را در اين‌ علم‌ آموخته‌ و نيز نوشتة على‌ بن‌ محمد بن‌ حزم‌ (د 456ق‌/1064م‌) را با وي‌ خوانده‌ بود؛ 6. عبدالصمد بن‌ محمد بن‌ ابى‌ الفضل‌ حرستانى‌، ابن‌ عربى‌ نزد وي‌ صحيح‌ مسلم‌ را خوانده‌ و از او اجازة عامه‌ گرفته‌ بود؛ 7. يونس‌ بن‌ يحيى‌ بن‌ ابى‌ الحسن‌ عباسى‌ هاشمى‌ كه‌ بسياري‌ از كتابهاي‌ حديث‌، از جمله‌ صحيح‌ بخاري‌ را به‌ وي‌ آموخته‌ بود؛ 8. ابو (ابن‌) شجاع‌ زاهر بن‌ رستم‌ اصفهانى‌ كه‌ سنن‌ ترمذي‌ را در مكه‌ به‌ وي‌ آموخته‌ و به‌ او اجازة عامه‌ داده‌ بود؛ 9. برهان‌الدين‌ نصر بن‌ ابى‌ الفتوح‌ بن‌ على‌ حضرمى‌ [حصري‌؟] (د 619ق‌/ 1222م‌) پيشواي‌ مكتب‌ حنبلى‌. ابن‌ عربى‌ در مكه‌ سنن‌ ابو داوود سجستانى‌ (د 275ق‌/889م‌) را نزد وي‌ خوانده‌ و از او اجازة عامه‌ گرفته‌ بود؛ 10. ابوعبدالله‌ ابن‌ غلبون‌، ابن‌ عربى‌ نزد وي‌ كتابهاي‌ قاضى‌ ابوبكر محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ العربى‌ را خوانده‌ و از او اجازة عامه‌ گرفته‌ بود؛ 11. ابوالوائل‌ بن‌ العربى‌، عموزادة قاضى‌ ابوبكر، ابن‌ عربى‌ كتاب‌ سراج‌ المهتدين‌ قاضى‌ ابوبكر را نزد وي‌ خوانده‌ و از وي‌ اجازة عامه‌ دريافت‌ كرده‌ بود؛ 12. محمد بكري‌، ابن‌ عربى‌ الرسالة القشيرية ابوالقاسم‌ عبدالكريم‌ بن‌ هوازن‌ (د 465ق‌/1072م‌) در اصول‌ تصوف‌ را - با دو واسطه‌ از مؤلف‌ آن‌ - نزد وي‌ خوانده‌ بود؛ 13. عبدالوهاب‌ بن‌ على‌ بن‌ سكّينه‌ (د 607ق‌/1210م‌)، شيخ‌ الشيوخ‌ بغداد، ابن‌ عربى‌ در بغداد با وي‌ ديدار داشته‌ و الرسالة القشيرية را نزد وي‌ خوانده‌ و از وي‌ اجازة عامه‌ گرفته‌ بود (به‌ گفته‌ ابن‌ عربى‌ هر دو ايشان‌ از يكديگر چيزها آموخته‌ بودند)؛ 14. ابوالخير احمد بن‌ اسماعيل‌ بن‌ يوسف‌ طالقانى‌ قزوينى‌، ابن‌ عربى‌ نزد وي‌ نوشته‌ (يا نوشته‌هاي‌) محدث‌ نامدار بيهقى‌ (ابو بكر احمد ابن‌ حسين‌ عبدالله‌ بن‌ موسى‌، د 458ق‌/1066م‌) را با يك‌ واسطه‌ از مؤلف‌، خوانده‌ و از وي‌ اجازة عامه‌ گرفته‌ بود.
از مردان‌ نامداري‌ كه‌ ابن‌ عربى‌ از ايشان‌ اجازة عامه‌ گرفته‌ بود، يكى‌ محدث‌ و تاريخ‌ نگار مشهور ابن‌ عساكر (د 571ق‌/1176م‌) صاحب‌ تاريخ‌ دمشق‌ است‌ و ديگري‌ ابن‌ بشكوال‌ (د 578ق‌/1182م‌). وي‌ همچنين‌ از ابوالقاسم‌ ذاكر بن‌ كامل‌ بن‌ غالب‌ خفّاف‌ و ابوحفص‌ عمر بن‌ عبدالمجيد قرشى‌ ميّانشى‌ و نويسندة نامدار ابوالفرج‌ عبدالرحمان‌ ابن‌ جوزي‌ (د 597ق‌/1200م‌) اجازة عامه‌ گرفته‌ بود. ابوالفرج‌ ابن‌ جوزي‌ اجازة روايت‌ همة نوشته‌هايش‌، به‌ ويژه‌ كتاب‌ صفوة الصفوة يا صفة الصفوة و مثير العرام‌ الساكن‌ الى‌ اشرف‌ الاماكن‌ را به‌ وي‌ داده‌ بود؛ ابن‌ عربى‌ از چند تن‌ ديگر نام‌ مى‌برد كه‌ نزد ايشان‌ درس‌ خوانده‌ بوده‌ است‌، مانند ابوبكر محمد بن‌ عُبَيد سَكسَكى‌، فقيه‌ و محدث‌، عبدالودود بن‌ سمحون‌ (يا سمجون‌)، ابوزيد سهيلى‌ و عمران‌ بن‌ موسى‌ بن‌ عمران‌ ميرتُلى‌ (نك: ابن‌ عربى‌، «صورة اجازة»، 112-121؛ نيبرگ‌، .(21-27
شايان‌ ذكر است‌ كه‌ با توجه‌ به‌ استادان‌ ابن‌ عربى‌ و دانشهايى‌ كه‌ آموخته‌ بود، ديگر جاي‌ شگفتى‌ نيست‌ كه‌ وي‌ از آغاز جوانيش‌ سرشناس‌ شده‌ باشد. گفته‌ مى‌شود كه‌ وي‌ چندي‌ منشى‌ فرمانروايان‌ اشبيليه‌ بوده‌ است‌ (مقري‌، 2/163). دربارة گستردگى‌ دامنة معلومات‌ وي‌ گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ «وي‌ در هر فنى‌ از اهل‌ آن‌ فن‌ آگاه‌تر است‌» (ابن‌ عماد، 5/190) و انبوه‌ نوشته‌هاي‌ وي‌ بر اين‌ حقيقت‌ گواه‌ است‌.
دربارة نخستين‌ انگيزه‌هايى‌ كه‌ ابن‌ عربى‌ را به‌ سوي‌ عرفان‌ و تصوف‌ كشانده‌ بوده‌ است‌، آگاهى‌ چندانى‌ در دست‌ نيست‌، اما مى‌دانيم‌ كه‌ در اندلس‌ِ دوران‌ نوجوانى‌ و جوانى‌ وي‌ گرايشهاي‌ عرفانى‌ و نيز محافل‌ شيوخ‌ تصوف‌ و مريدان‌ ايشان‌ اندك‌ نبوده‌ است‌. يكى‌ از بزرگ‌ترين‌ و نامدارترين‌ شيوخ‌ عرفان‌ و تصوف‌، همزمان‌ با جوانى‌ ابن‌ عربى‌، شعيب‌ ابن‌ حسين‌ اندلسى‌ مشهور به‌ ابومدين‌ (د 594ق‌/1198م‌) بوده‌ است‌ كه‌ ابن‌ عربى‌ در نوشته‌هايش‌ چندين‌ بار از وي‌ نام‌ مى‌برد و او را «شيخنا و عمادنا» و «شيخ‌ الشيوخ‌» و «ابوالنجا» مى‌نامد ( الفتوحات‌، 2/261، «التدبيرات‌ الالهية»، 126). ابن‌ عربى‌ ابومدين‌ را «از بزرگان‌ عارفان‌» مى‌نامد و مى‌گويد كه‌ از روي‌ بصيرت‌ به‌ او اعتقاد داشته‌ است‌ ( الفتوحات‌، 4/498؛ دربارة ابومدين‌، نك: غبرينى‌، 22-32؛ ابن‌ قنفذ، 90-106). اما با وجود ارادت‌ فراوانى‌ كه‌ ابن‌ عربى‌ به‌ ابومدين‌ مى‌ورزيده‌ است‌، به‌ نظر نمى‌رسد كه‌ شخصاً با وي‌ روبه‌رو شده‌ باشد، چنانكه‌ خود نيز به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ مى‌كند ( روح‌ القدس‌، 113-114).
ابن‌ عربى‌، بنا بر گفتة خودش‌ در 580ق‌/1174م‌ به‌ «طريقت‌ عرفان‌» داخل‌ شده‌ بود ( الفتوحات‌، 2/425) و نخستين‌ كسى‌ كه‌ با وي‌ در «طريق‌ الله‌» روبه‌رو شده‌ بود، ابوجعفر احمد عرينى‌ است‌ كه‌ در آغاز آشنايى‌ ابن‌ عربى‌ با «طريقت‌ عرفان‌» به‌ اشبيليه‌ آمده‌ و ابن‌ عربى‌ نخستين‌ كسى‌ بوده‌ كه‌ به‌ ديدار او شتافته‌ بوده‌ است‌ ( روح‌ القدس‌، 76، الفتوحات‌، 4/529). ابن‌ عربى‌ زندگانى‌ خود را پيش‌ از داخل‌ شدن‌ به‌ طريقت‌، «زمان‌ جاهليت‌» خود مى‌نامد (همان‌، 1/185، 4/540).
ابن‌ عربى‌ با زنى‌ به‌ نام‌ مريم‌ بنت‌ محمد بن‌ عبدون‌ ازدواج‌ كرده‌ بود كه‌ از او چيزي‌ نمى‌دانيم‌، اما بنا بر گواهى‌ ابن‌ عربى‌، او اهل‌ باطن‌ و از سالكان‌ طريقت‌ و هم‌ مشرب‌ شوي‌ خود بوده‌ است‌ و ابن‌ عربى‌ از وي‌ يك‌ رؤياي‌ عارفانه‌ نقل‌ مى‌كند (همان‌، 1/278، 3/235).
در اينجا شايسته‌ است‌ كه‌ به‌ نظر ابن‌ عربى‌ به‌ زنان‌ در آغاز ورود وي‌ به‌ طريقت‌ و پس‌ از آن‌ اشاره‌ كنيم‌. مضمون‌ گفته‌هاي‌ او چنين‌ است‌: زنان‌ پاره‌هاي‌ ديگر مردانند، نمى‌بينى‌ كه‌ حوّا از آدم‌ آفريده‌ شده‌ و داراي‌ دو حكم‌ است‌، حكم‌ نرينگى‌ به‌ اصل‌ و حكم‌ مادينگى‌ به‌ عارض‌. انسانيت‌ مجمع‌ نر و ماده‌ است‌. من‌ در آغاز ورودم‌ به‌ اين‌ طريق‌ بيش‌ از همة مردم‌ از زنان‌ و جماع‌ بيزار بودم‌ و نزديك‌ به‌ 18 سال‌ بر اين‌ شيوه‌ باقى‌ ماندم‌ [تا 598 ق‌] تا اينكه‌ شاهد اين‌ مقام‌ شدم‌ و ترس‌ از بيزاري‌ خداوند از من‌ به‌ اين‌ سبب‌، به‌ سراغم‌ آمد و آن‌ هنگامى‌ بود كه‌ از اين‌ خبر پيامبر آگاه‌ شدم‌ كه‌ خداوند زنان‌ را محبوب‌ پيامبرش‌ گردانيده‌ است‌ (اشاره‌ به‌ حديث‌: حُبَّب‌َ اِلَى‌َّ مِن‌ْ دُنياكم‌ ثَلاث‌: النِساء و...، نك: مبحث‌ نظرية ابن‌ عربى‌ دربارة زنان‌ در همين‌ مقاله‌). در اين‌ هنگام‌ آن‌ بيزاري‌ در من‌ از ميان‌ رفت‌ و خداوند زنان‌ را محبوب‌ من‌ گردانيد، چنانكه‌ اكنون‌ از هر كس‌ ديگري‌ شفقت‌ من‌ به‌ زنان‌ بيشتر است‌ و بيش‌ از همه‌ حق‌ ايشان‌ را رعايت‌ مى‌كنم‌، چه‌ من‌ اكنون‌ به‌ اين‌ امر بصيرت‌ دارم‌ ( الفتوحات‌، 4/84). بر اين‌ پايه‌ مى‌توان‌ دريافت‌ كه‌ چرا ابن‌ عربى‌ به‌ زنان‌ عارف‌ نيز ارادت‌ مى‌ورزيده‌ و به‌ ايشان‌ خدمت‌ مى‌كرده‌ است‌، زنانى‌ چون‌: فاطمه‌ دختر ابن‌ (ابى‌) المثنى‌ در اشبيليه‌ كه‌ در هنگام‌ ملاقات‌ ابن‌ عربى‌ با وي‌ 95 ساله‌ بوده‌ است‌، شمس‌ ام‌ الفقراء در مرشانه‌، ام‌ الزهرا در اشبيليه‌، گلبهار مشهور به‌ ست‌ غزاله‌ در مكه‌ (نك: همان‌، 1/274، 2/35، 347- 348، روح‌ القدس‌، 126-127).
شواهدي‌ در دست‌ است‌ نشانگر آنكه‌ ابن‌ عربى‌ از همان‌ آغاز جوانى‌ داراي‌ دلى‌ تپنده‌ در آرزوي‌ آنچه‌ فراسوي‌ جهان‌ محسوس‌ و مادي‌ است‌ و روحى‌ تشنة حقايق‌ غيبى‌ و عواطفى‌ پر هيجان‌ و انديشه‌اي‌ عرفان‌ جو بوده‌ است‌، چنانكه‌ در اين‌ رهگذر جوانه‌هاي‌ بينش‌ عرفانى‌ در درونش‌ سر برمى‌زده‌ و حالات‌ و مكاشفاتى‌ برايش‌ دست‌ مى‌داده‌ كه‌ انگيزة شگفتى‌ ديگران‌ و تحسين‌ آنان‌ مى‌شده‌ است‌.
خود ابن‌ عربى‌، در مرحلة ديگري‌ از زندگانيش‌، صحنة ديدار خود را با فيلسوف‌ ارسطو گراي‌ بزرگ‌، ابن‌ رشد تصوير مى‌كند كه‌ بر آنچه‌ گفته‌ شد، گواه‌ است‌. وي‌ مى‌گويد: «روزي‌ در قرطبه‌ به‌ خانة قاضى‌ آن‌ شهر ابوالوليد ابن‌ رشد رفتم‌. وي‌ خواهان‌ ديدار من‌ بود، چون‌ چيزهايى‌ از آنچه‌ خداوند در خلوت‌ بر من‌ آشكار كرده‌ بود، به‌ گوشش‌ رسيده‌ بود و دچار شگفتى‌ شده‌ بود. بدين‌ سان‌ پدرم‌ كه‌ از دوستان‌ وي‌ بود، به‌ بهانة حاجتى‌ مرا نزد وي‌ فرستاد. من‌ در آن‌ هنگام‌ نوجوانى‌ بودم‌ موي‌ بر چهره‌ نروييده‌ و شارب‌ برنياورده‌. چون‌ بر وي‌ درآمدم‌، براي‌ نشان‌ دادن‌ مهر و احترام‌ به‌ من‌، از جايش‌ برخاست‌ و مرا در آغوش‌ گرفت‌. سپس‌ به‌ من‌ گفت‌: آري‌! گفتم‌: آري‌. پس‌ شادي‌ او از اينكه‌ من‌ نيتش‌ را فهميده‌ بودم‌، افزون‌ شد. آنگاه‌ من‌ از آنچه‌ انگيزة شادي‌ او شده‌ بود، آگاهى‌ يافتم‌ و گفتم‌: نه‌. در اين‌ هنگام‌ ابن‌ رشد خود را كنار كشيد و رنگ‌ چهره‌اش‌ ديگر شد، [گويى‌] دربارة انديشيدة خود دچار شك‌ شده‌ بود. سپس‌ گفت‌: شما امر را در كشف‌ و فيض‌ الهى‌ چگونه‌ يافتيد؟ آيا همان‌ است‌ كه‌ [عقل‌ و] انديشة نظري‌ به‌ ما داده‌ است‌؟ به‌ او گفتم‌: آري‌ - نه‌! ميان‌ آري‌ و نه‌ روحها به‌ بيرون‌ از موادشان‌ پرواز مى‌كنند و گردنها از بدنهايشان‌ جدا مى‌شوند! ابن‌ رشد رنگش‌ پريد، لرزه‌ بر اندامش‌ افتاد و نشست‌ و مى‌گفت‌: لاحول‌ و لاقوة الا بالله‌»، زيرا آنچه‌ را من‌ بدان‌ اشاره‌ كرده‌ بودم‌، دريافته‌ بود... و پس‌ از آن‌ روز ابن‌ رشد از پدرم‌ خواست‌ كه‌ من‌ بار ديگر با او گرد آيم‌، تا آنچه‌ در انديشه‌ دارد، بر من‌ عرضه‌ كند [و بداند] كه‌ آيا [انديشه‌هاي‌ او] موافق‌ [با برداشت‌ من‌] است‌ يا مخالف‌ آن‌، زيرا وي‌ از صاحبان‌ انديشه‌ و نظر عقلى‌ بود. سپس‌ وي‌ خدا را سپاس‌ گزارد از اينكه‌ در زمانى‌ زندگى‌ مى‌كند كه‌ در آن‌ كسى‌ را ديده‌ است‌ كه‌ نادان‌ به‌ خلوت‌ خود داخل‌ مى‌شود و اينگونه‌ بيرون‌ مى‌آيد، بى‌درسى‌ و بحثى‌ و مطالعه‌اي‌ و خواندنى‌. وي‌ سپس‌ گفت‌: اين‌ حالتى‌ است‌ كه‌ ما [وجودِ] آن‌ را اثبات‌ كرده‌ بوديم‌، اما كسى‌ را كه‌ داراي‌ آن‌ شده‌ باشد، نديده‌ بوديم‌. سپاس‌ خداي‌ را كه‌ من‌ در زمانى‌ هستم‌ كه‌ در آن‌ يكى‌ از دارندگان‌ اين‌ حالت‌ يافت‌ مى‌شود كه‌ قفلها را مى‌گشايد. سپاس‌ خدايى‌ را كه‌ ويژگى‌ ديدار با او را نصيب‌ من‌ كرد». سپس‌ ابن‌ عربى‌ مى‌افزايد كه‌ مى‌خواسته‌ است‌ بار ديگر با ابن‌ رشد ديدار كند، اما اين‌ ديدار دست‌ نداده‌ تا در 595ق‌ كه‌ در همان‌ شهر قرطبه‌ بر سر تابوت‌ ابن‌ رشد حاضر شده‌ است‌ ( الفتوحات‌، 1/153-154؛ ماير، .(III/280
ابن‌ عربى‌ سالها پس‌ از اين‌ ديدار و هنگامى‌ كه‌ بخشى‌ از فتوحات‌ مكية را مى‌نوشته‌ است‌، بار ديگر ابن‌ رشد را به‌ ياد مى‌آورد. وي‌ پس‌ از انتقاد شديد از «سخنگويان‌ در حكمت‌» كه‌ به‌ درگاه‌ پادشاهان‌ و واليان‌ نادان‌ پناه‌ مى‌برند و حتى‌ اينان‌ آنان‌ را تحقير مى‌كنند، از حكيمانى‌ كه‌ به‌ شناخت‌ خدا از راه‌ «فيض‌ الهى‌ اختصاصى‌» و خارج‌ از آموختن‌ درس‌ معمولى‌، معتقدند و عقل‌ را از لحاظ فكر و نظر در اين‌ راه‌ ناتوان‌ مى‌بينند، به‌ نيكى‌ ياد مى‌كند و مى‌نويسد: «من‌ از يكى‌ از بزرگان‌ ايشان‌ كه‌ شنيده‌ بود آنچه‌ را خداوند از شناخت‌ خود، بى‌نظر و خواندن‌، بلكه‌ از راه‌ خلوتى‌ كه‌ با خدا داشته‌ام‌، بر من‌ گشوده‌ بود، در حالى‌ كه‌ من‌ اهل‌ طلب‌ [آموزش‌ نظري‌] نبوده‌ام‌، شنيدم‌ كه‌ مى‌گفت‌: سپاس‌ خداي‌ را كه‌ در زمانى‌ هستم‌ كه‌ در آن‌ كسى‌ را ديدم‌ كه‌ خداوند رحمتش‌ را نصيب‌ وي‌ كرده‌ و از نزد خود به‌ وي‌ دانش‌ آموخته‌ است‌» ( الفتوحات‌، 1/325).
ابن‌ عربى‌ در مراحل‌ سلوك‌ و آموزش‌ و اجتهاد عرفانى‌ خود از شيوخ‌ نامدار عصر خود بهره‌ گرفته‌ و زمانى‌ را در خدمت‌ آنان‌ گذرانده‌ است‌. وي‌ احوال‌ و مقامات‌ اين‌ شيوخ‌ را در جاهاي‌ پراكنده‌ از فتوحات‌ وصف‌ مى‌كند و نيز در دو نوشتة خود رسالة روح‌ القدس‌ فى‌ محاسبة النفس‌ و الدرة الفاخرة اوصاف‌ ايشان‌ و روابط خود را با آنان‌ تصوير مى‌كند. در رسالة روح‌ القدس‌ از 54 تن‌ از شيوخى‌ كه‌ با ايشان‌ ديدار كرده‌ است‌، نام‌ مى‌برد (نك: ص‌ 76-126؛ آستين‌، 160 -63 ؛ دربارة الدرة الفاخرة كه‌ هنوز منتشر نشده‌ است‌، نك: يحيى‌، .(192-193 از برجسته‌ترين‌ آنان‌ يكى‌ ابويعقوب‌ يوسف‌ بن‌ يخلف‌ الكومى‌ ( الفتوحات‌، 1/251) است‌ و ديگري‌ ابومحمد عبدالله‌ شكّاز از اهل‌ باغه‌ است‌ كه‌ ابن‌ عربى‌ با وي‌ در 595ق‌ در غرناطه‌ ديدار داشته‌ است‌ (همان‌، 1/187).
سفرها: ابن‌ عربى‌ تا سن‌ 30 سالگى‌ (590ق‌/1194م‌) در اشبيليه‌ به‌ سر برد و در اين‌ ميان‌ به‌ شهرهاي‌ ديگر اسپانيا سفر مى‌كرد. در اشبيليه‌ وي‌ با چند تن‌ از شيوخ‌ زمان‌ خود، از جمله‌ ابويحيى‌ صنهاجى‌ ضرير، صالح‌ بربري‌، ابوعبدالله‌ شرفى‌ و ابوالحجاج‌ شُبَربُلى‌ ديدار داشته‌ است‌. وي‌ مى‌گويد با اين‌ 4 تن‌ كه‌ از بزرگان‌ ملاميه‌ (ملامتيه‌) بوده‌اند، الفت‌ و همنشينى‌ و دوستى‌ نزديك‌ داشته‌ است‌. ابن‌ عربى‌ به‌ ايشان‌ در الدرة الفاخرة پرداخته‌ است‌ ( الفتوحات‌، 1/206). وي‌ از «ملامتيان‌» سخت‌ ستايش‌ مى‌كند و ايشان‌ را مردانى‌ مى‌نامد كه‌ در ولايت‌ به‌ بالاترين‌ درجات‌ آن‌ رسيده‌اند و بالاتر از درجة ايشان‌ تنها درجة پيامبري‌ است‌ (همان‌، 1/181-182). در جاي‌ ديگري‌ در بارة ملامتيان‌ مى‌گويد كه‌ اگر مقام‌ و منزلت‌ ايشان‌ نزد خدا بر انسانها آشكار مى‌شد، آدميان‌ آنان‌ را به‌ جاي‌ خدايان‌ مى‌گرفتند (همان‌، 3/34- 35). ابن‌ عربى‌ در 590ق‌ اندلس‌ را ترك‌ گفت‌ و به‌ شمال‌ افريقا سفر كرد. در آن‌ سال‌ وي‌ را در تلمسان‌ مى‌يابيم‌ كه‌ در آنجا پيامبر(ص‌) را در خواب‌ مى‌بيند (همان‌، 4/498). در همان‌ سال‌ وي‌ به‌ تونس‌ مى‌رود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزيز بن‌ ابوبكر بن‌ قرشى‌ مهدوي‌ (د 621ق‌/1224م‌) آشنا مى‌شود كه‌ از آن‌ پس‌ دوست‌ نزديك‌ وي‌ بوده‌ است‌ (نك: يحيى‌، استدراك‌، 1/505). ابن‌ عربى‌ بعدها خطبة كتاب‌ فتوحات‌ خود را به‌ وي‌ اهدا مى‌كند و در 600ق‌/1203م‌، در مكه‌، رسالة روح‌ القدس‌ را به‌ نام‌ وي‌ مى‌نويسد و نيز نوشتن‌ كتاب‌ انشاء الدوائر، را در 598ق‌ در تونس‌، در خانة وي‌ آغاز مى‌كند ( الفتوحات‌، 1/9، 98، 120، روح‌ القدس‌، 19).
در 591ق‌ ابن‌ عربى‌ در شهر فاس‌ بوده‌ است‌ ( الفتوحات‌، 4/220، 541). در 592ق‌ به‌ اشبيليه‌ بازگشته‌ و در آنجا به‌ سر برده‌ است‌ (همان‌، 1/32). در 593ق‌ در فاس‌ با عبدالله‌ بن‌ استاذ موروري‌ ديدار كرده‌ است‌. ابن‌ عربى‌ از وي‌ با عنوان‌ «قطب‌ المتوكلين‌» ياد مى‌كند و او را يكى‌ از اولياء «اهل‌ الله‌» مى‌داند (همان‌، 4/76، 1/666). در 594ق‌ نيز ابن‌ عربى‌ در فاس‌ بوده‌ و خداوند در آنجا «خاتم‌ محمدي‌» را به‌ وي‌ شناسانده‌ و علامت‌ او را به‌ ابن‌ عربى‌ نشان‌ داده‌ است‌، ولى‌ نام‌ او را نمى‌آورد (همان‌، 3/514، 4/549). در 595 ق‌ ابن‌ عربى‌ در شهر المريه‌1 در اندلس‌ بوده‌ و در رمضان‌ آن‌ سال‌ كتاب‌ مواقع‌ النجوم‌ را در 11 روز نوشته‌ بوده‌ است‌ كه‌ به‌ گفتة خودش‌ آن‌ را در پى‌ يك‌ فرمان‌ الهى‌ نوشته‌ و آن‌ كتاب‌ «خواننده‌ را از استاد بى‌نياز مى‌كند، بلكه‌ استاد نيازمند آن‌ است‌» (همان‌، 1/334). وي‌ در همين‌ سال‌ در شهر غرناطه‌ بوده‌ و با شيخ‌ خود ابومحمد عبدالله‌ شكار ديدار داشته‌ است‌ (همان‌، 1/187). نيز در همين‌ سال‌ ابن‌ عربى‌ را در زادگاهش‌ مرسيه‌ مى‌يابيم‌ (همان‌، 1/708). وي‌ در 597ق‌ در مراكش‌ بوده‌ و در محرم‌ آن‌ سال‌ به‌ «مقام‌ القربة» رسيده‌ بوده‌ است‌ (همان‌، 2/260-261) و در همان‌ سال‌ به‌ او الهام‌ شده‌ بوده‌ است‌ كه‌ به‌ سوي‌ «مشرق‌» روانه‌ شود (همان‌، 2/436). در 598ق‌ ابن‌ عربى‌ در تونس‌ بوده‌ و در خانة عبدالعزيز مهدوي‌ به‌ سر مى‌برده‌ است‌ (همان‌، 1/98). در همين‌ سال‌ وي‌ با ابوعبدالله‌ ابن‌ جنيد قَبَرفيقى‌ (از نواحى‌ رُنده‌ در جنوب‌ اندلس‌) كه‌ از شيوخ‌ طائفه‌ و معتزلى‌ مذهب‌ بوده‌ است‌، ديدار كرده‌ و با وي‌ مباحثاتى‌ داشته‌ و سرانجام‌ او را از نظرية «خلق‌ افعال‌ از سوي‌ انسانها» منصرف‌ كرده‌ بوده‌ است‌ (همان‌، 2/182، 3/45)؛ وي‌ همچنين‌ در همان‌ سال‌ در بيت‌المقدس‌ بوده‌ و از آنجا پياده‌ روانة مكه‌ گرديده‌ است‌ (همو، روح‌ القدس‌، 92-93) و پس‌ از رمضان‌ همان‌ سال‌ وارد مكه‌ شده‌ و به‌ خدمت‌ شيخ‌ مكين‌الدين‌ ابوشجاع‌ زاهر بن‌ رستم‌ بن‌ ابى‌ الرجاء اصفهانى‌ رسيده‌ و شيفتة دختر وي‌ به‌ نام‌ «نظام‌» و ملقب‌ به‌ «عين‌ الشمس‌» شده‌ است‌ و بعدها ديوان‌ اشعار خود ترجمان‌ الاشواق‌ را به‌ نام‌ و براي‌ او سروده‌ است‌ (نك: ترجمان‌ الاشواق‌، 7 به‌ بعد). ابن‌ عربى‌ تا 600ق‌ در مكه‌ به‌ سر برده‌ است‌. در 601ق‌، وي‌ را در موصل‌ مى‌يابيم‌ كه‌ با مردي‌ به‌ نام‌ مهذب‌ ثابت‌ عنتر حلوي‌ كه‌ مدعى‌ معارضه‌ با قرآن‌ بوده‌ برخورد داشته‌ است‌ (همو، الفتوحات‌، 3/17). على‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ جامع‌، شيخ‌ ابن‌ عربى‌ در همان‌ شهر «خرقة خضر» را به‌ او پوشانده‌ بوده‌ است‌ (همان‌، 1/187). ابن‌ عربى‌، چنانكه‌ خود مى‌گويد: در مكه‌، روح‌ مجسم‌ محمد پسر هارون‌الرشيد خليفة عباسى‌ را در هنگام‌ طواف‌ كعبه‌ ديده‌ و با وي‌ سخن‌ گفته‌ است‌. بعضى‌ از ياران‌ ابن‌ عربى‌ نيز در مكه‌ نزد وي‌ احياءالعلوم‌ غزالى‌ را مى‌خوانده‌اند (همان‌، 4/12). در همين‌ سال‌ ابن‌ عربى‌ را در بغداد مى‌يابيم‌ كه‌ در آنجا براي‌ نخستين‌ بار رسالة روح‌ القدس‌ را در حضور جمعى‌ از علما مى‌خواند (حصريه‌، 9).
يك‌ سال‌ پيش‌ از آن‌ (در 600ق‌)، ابن‌ عربى‌ در مكه‌ با مجدالدين‌ اسحاق‌، پدر صدرالدين‌ قونوي‌ (كه‌ بعدها شاگرد برجستة ابن‌ عربى‌ شد) آشنا شده‌ بود. هنگامى‌ كه‌ غياث‌الدين‌ كيخسرو اول‌ (حك 601 - 608ق‌/ 1205-1211م‌) فرمانرواي‌ قونيه‌ (قلمرو سلجوقيان‌ روم‌) شد، نامه‌اي‌ به‌ دوست‌ نزديكش‌ مجدالدين‌ كه‌ در شام‌ بود، نوشت‌ و از وي‌ دعوت‌ كرد كه‌ به‌ قونيه‌ بازگردد (ابن‌ بى‌ بى‌، 25). مجدالدين‌ در راه‌ بازگشت‌ به‌ قونيه‌، پس‌ از رسيدن‌ به‌ بغداد، ابن‌ عربى‌ را كه‌ در آن‌ هنگام‌ در آن‌ شهر بود، هم‌ سفر خود ساخت‌ و هر دو در ذيقعدة 601 به‌ قونيه‌ رسيدند و كيخسرو مقدم‌ هر دو را بسيار گرامى‌ داشت‌ (همو، 91، 93). به‌ گفتة مقري‌، كيخسرو خانه‌اي‌ به‌ بهاي‌ 100 هزار درهم‌ به‌ ابن‌ عربى‌ هديه‌ كرده‌ بود. چند روزي‌ پس‌ از آن‌ گدايى‌ از ابن‌ عربى‌ چيزي‌ در راه‌ خدا خواست‌. وي‌ گفت‌: من‌ چيزي‌ جز اين‌ خانه‌ ندارم‌، از آن‌ تو باشد. سپس‌ خانه‌ را به‌ آن‌ گدا بخشيد (2/164). ابن‌ عربى‌ در همين‌ سال‌ نيز در موصل‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ عربى‌، محاضرة الابرار، 2/419). پس‌ از آن‌ او را در 602ق‌ در بيت‌المقدس‌ (حصريه‌، 15)، در 603ق‌ در مصر (ابن‌ عربى‌، الفتوحات‌، 1/410) و سرانجام‌ در 604ق‌ در مكه‌ مى‌يابيم‌ (همان‌، 2/376). وي‌ در 606ق‌ بار ديگر به‌ قونيه‌ رفته‌ و در آنجا رسالة الانوار فيما يمنح‌ صاحب‌ الخلوة من‌ الاسرار را نوشته‌ بوده‌ است‌. در 608ق‌ ابن‌ عربى‌ بار ديگر در بغداد بوده‌ و در آنجا با صوفى‌ مشهور شهاب‌الدين‌ ابوحفص‌ عمر بن‌ عَمّوية سهروردي‌ (د 632ق‌/ 1234م‌) صاحب‌ كتاب‌ عوارف‌ المعارف‌ ديدار داشته‌ است‌ (ابن‌ عماد، 5/193).
از سوي‌ ديگر، ابن‌ عربى‌ در 609ق‌ از بغداد نامه‌اي‌ اندرز دهنده‌ و سياسى‌ براي‌ فرمانرواي‌ جديد قونيه‌ عزالدين‌ كيكاووس‌ فرستاده‌ بود كه‌ در آن‌ وي‌ را به‌ سخت‌ گيري‌ با مسيحيان‌ تشويق‌ مى‌كرد ( الفتوحات‌، 4/547 - 548). شايد يكى‌ از علتهاي‌ نفرت‌ ابن‌ عربى‌ از مسيحيان‌، در آن‌ زمان‌، مصائبى‌ بوده‌ باشد كه‌ در همان‌ سالها از سوي‌ مسيحيان‌ در جنگهاي‌ صليبى‌ بر سر مسلمانان‌ آمده‌ بود. وي‌ مسلمانان‌ را از زيارت‌ بيت‌المقدس‌ كه‌ در آن‌ زمان‌ در دست‌ صليبيان‌ بود برحذر مى‌دارد (همان‌، 4/460). پس‌ از آن‌ ابن‌ عربى‌ را در 610ق‌ يا اندكى‌ پس‌ از آن‌ در حلب‌ مى‌يابيم‌ (يحيى‌، حاشيه‌، 143). در 612ق‌ ابن‌ عربى‌ بار ديگر به‌ آناتولى‌ سفر كرده‌ و در آن‌ سال‌ در سيواس‌ و ملطيه‌ به‌ سر مى‌برده‌ است‌. در رمضان‌ آن‌ سال‌ كيكاووس‌ انطاكيه‌ را محاصره‌ كرده‌ بود. ابن‌ عربى‌ در خواب‌ مى‌بيند كه‌ كيكاووس‌ در نبرد با دشمن‌ پيروز مى‌شود و از ملطيه‌ نامه‌اي‌ با چند بيت‌ شعر براي‌ وي‌ مى‌فرستد و مژدة پيروزي‌ را به‌ او مى‌دهد. كيكاووس‌ در روز عيد فطر، 20 روز پس‌ از رؤياي‌ ابن‌ عربى‌، در نبرد پيروزي‌ مى‌يابد (ابن‌ عربى‌، محاضرة الابرار، 2/420-421). در سالهاي‌ 612 -616ق‌، ابن‌ عربى‌ ظاهراً در شهر ملطيه‌ در آناتولى‌ به‌ سر مى‌برده‌. وي‌ در آنجا طى‌ چند «سماع‌» برخى‌ از نوشته‌هاي‌ خود، مانند روح‌القدس‌، ترجمان‌ الاشواق‌ و تاج‌ الرسائل‌ را تأييد كرده‌ است‌ (يحيى‌، .(99 وي‌ در سالهاي‌ 617 و 618ق‌ در شهر حلب‌ بوده‌ و كتابهاي‌ خود مقام‌ القربة، الفهوانية و منزل‌ المنازل‌ را «سماع‌» كرده‌ است‌. در 620ق‌/1223م‌، ابن‌ عربى‌ عزم‌ سفر به‌ دمشق‌ كرد و تا پايان‌ عمر در آنجا اقامت‌ گزيد و جز براي‌ سفري‌ كوتاه‌ به‌ حلب‌، آنجا را ترك‌ نكرد (همانجا). وي‌ در اين‌ شهر نسخة دوم‌ كتاب‌ بنيادي‌ خود فتوحات‌ را كه‌ نوشتن‌ نسخة اول‌ آن‌ را در 599ق‌/1203م‌ در مكه‌ آغاز كرده‌ بود، در 636ق‌ به‌ پايان‌ رسانيد (ابن‌ عربى‌، الفتوحات‌، 4/553). كتاب‌ مهم‌ ديگر ابن‌ عربى‌ فصوص‌ الحكم‌ نيز در همان‌ شهر دمشق‌ نوشته‌ شده‌ بود.
دوران‌ زندگانى‌ ابن‌ عربى‌ در دمشق‌، دوران‌ شكوفايى‌ و آفرينش‌ فكري‌ و روحى‌ وي‌ به‌ شمار مى‌رود. فرمانروايان‌ آن‌ دوران‌ كه‌ وي‌ را گرامى‌ مى‌داشته‌ و به‌ او ارادت‌ مى‌ورزيده‌اند، اينانند: الملك‌ العادل‌ اول‌، ابوبكر محمد بن‌ ايوب‌، سيف‌الدين‌ (د 615ق‌/1218م‌)، برادر صلاح‌الدين‌ ايوبى‌ و فرزند او الملك‌ الاشرف‌ (د 635ق‌/1234م‌) در دمشق‌ و الملك‌الظاهر، غازي‌ (د613ق‌/1216م‌) دومين‌ فرزند صلاح‌الدين‌ فرمانرواي‌ حلب‌. ابن‌ عربى‌ بسيار مورد اعتمادِ الملك‌الظاهر بوده‌ و نزد وي‌ شفاعتها مى‌كرده‌ و شكايات‌ و درخواستهاي‌ مردم‌ را به‌ آگاهى‌ او مى‌رسانده‌ و سلطان‌ نيز گاه‌ از برخى‌ فقيهان‌ زمانش‌ نزد ابن‌ عربى‌ شكايت‌ مى‌كرده‌ است‌ (براي‌ نمونه‌، نك: همان‌، 4/539، نيز 3/69 -70).
ابن‌ عربى‌ در 28 ربيع‌الثانى‌ 638ق‌/16 نوامبر 1240م‌ در دمشق‌، در خانة قاضى‌ محيى‌الدين‌ ابن‌ زكى‌ در 78 سالگى‌ درگذشت‌ و در دامنة جبل‌ قاسيون‌، در مقبرة خانوادگى‌ ابن‌ زكى‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (ابن‌ عماد، 5/202؛ مقري‌، 2/162). آرامگاه‌ او هم‌ اكنون‌ نيز در دمشق‌ زيارتگاه‌ است‌. ابن‌ عربى‌ چند همسر داشته‌ است‌ كه‌ از آن‌ ميان‌، چنانكه‌ ديديم‌، مريم‌ دختر محمد بن‌ عبدون‌ و فاطمه‌ دختر يونس‌ بن‌ يوسف‌ شناخته‌ شده‌اند. وي‌ از فاطمه‌ دو پسر داشته‌ است‌ به‌ نامهاي‌ سعدالدين‌ (618 -656ق‌/1221- 1285م‌) و عماالدين‌ محمد (د 667 ق‌/1269م‌). سعدالدين‌ شعر نيكو مى‌سروده‌ و ديوانى‌ هم‌ داشته‌ است‌ (مقري‌، 2/170، 172). ابن‌ عربى‌ از دختر خود به‌ نام‌ زينب‌ نيز ياد مى‌كند ( الفتوحات‌، 4/117).
در برخى‌ منابع‌ آمده‌ است‌ كه‌ ابن‌ عربى‌، پس‌ از مرگ‌ شيخ‌ مجدالدين‌ اسحاق‌ با همسر وي‌، مادر صدرالدين‌ قونوي‌، ازدواج‌ كرده‌ است‌ (قاري‌ بغدادي‌، 35، به‌ نقل‌ از ابوالحسن‌ خزرجى‌). در تأييد يا رد اين‌ گزارش‌ هيچ‌ مأخذ ديگري‌ در دست‌ نيست‌. اما اين‌ نكته‌ روشن‌ است‌ كه‌ خود ابن‌ عربى‌ و نيز صدرالدين‌ قونوي‌ كه‌ سالها شاگرد وي‌ از ياران‌ نزديكش‌ بوده‌ است‌، در اين‌ باره‌ چيزي‌ نگفته‌اند.
آثار: ابن‌ عربى‌ را، بى‌شك‌، مى‌توان‌ پركارترين‌ عارف‌ و صوفى‌ مسلمان‌ و نيز يكى‌ از پركارترين‌ مؤلفان‌ سراسر تاريخ‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار آورد. در بارة شمار نوشته‌هاي‌ او هنوز هم‌، پس‌ از پژوهشهايى‌ كه‌ انجام‌ گرفته‌ است‌، جاي‌ سخن‌ هست‌. چنانكه‌ اشاره‌ شد، خود ابن‌ عربى‌ در اجازه‌اي‌ كه‌ در 632ق‌/1234م‌ به‌ الملك‌المظفر ايوبى‌ داده‌ بود، از 290 نوشتة خود نام‌ برده‌ است‌ («صورة اجازة»، 221 - 128). در فهرست‌ ديگري‌ كه‌ ابن‌ عربى‌ بنا بر درخواست‌ يكى‌ از يارانش‌ تهيه‌ كرده‌ است‌، از 251 اثر خود نام‌ مى‌برد و در آغاز آن‌ مى‌گويد كه‌ شمار اندكى‌ از آنها را نزد شخصى‌ سپرده‌ است‌ كه‌ ديگر به‌ وي‌ باز نگردانده‌ است‌ و نيز اكثر آن‌ نوشته‌ها كامل‌ و اندكى‌ هم‌ ناقص‌ است‌ («فهرست‌ مؤلفات‌»، 193-207). اما كامل‌ترين‌ فهرستى‌ را كه‌ تاكنون‌، به‌ شيوه‌اي‌ پژوهشگرانه‌ و انتقادي‌، از نوشته‌هاي‌ ابن‌ عربى‌ در دست‌ است‌، در كتاب‌ عثمان‌ يحيى‌ «تاريخ‌ و طبقه‌بندي‌ آثار ابن‌ عربى‌1» در دو جلد مى‌يابيم‌. در آنجا عنوان‌ بيش‌ از 800 نوشتة ابن‌ عربى‌ آمده‌ است‌. در اين‌ ميان‌ برخى‌ از آنها منسوب‌ به‌ وي‌ و برخى‌ ديگر يك‌ نوشته‌ است‌ كه‌ زير دو سه‌ عنوان‌ يا بيشتر تكرار شده‌ است‌. اكثر اين‌ نوشته‌ها در كتابخانه‌هاي‌ تركيه‌ و به‌ ويژه‌ در كتابخانة شخصى‌ صدرالدين‌ قونوي‌ يافت‌ مى‌شود كه‌ در واقع‌ پس‌ از مرگ‌ ابن‌ عربى‌، نوشته‌هاي‌ خود وي‌ و كتابهاي‌ ديگر را در بر داشته‌ و به‌ صدرالدين‌ رسيده‌ بوده‌ و اكنون‌ در قونيه‌ نگهداري‌ مى‌شود.
ما خواننده‌ را به‌ كتاب‌ عثمان‌ يحيى‌ ارجاع‌ مى‌دهيم‌ و تنها عناوين‌ نوشته‌هايى‌ از ابن‌ عربى‌ را كه‌ تاكنون‌ چاپ‌ و منتشر شده‌ است‌، در اينجا مى‌آوريم‌:
1

سیر تاریخی معانی واژه ادب در ادبیات عربی

• واژه ادب از کلماتی است که معنی آن همراه با تحول زندگی قوم عرب و انتقال آن از بدویت به مدنیت تغییر یافته و پی درپی معانی نزدیک به هم پیدا کرده ، تا این معنی را که امروز متبادر به ذهن می شود به خود گرفته ، که عبارت است از سخنی رسا که به نیت تاثیر درز عواطف خواننده یا شنونده به شعر یا نثر انشاء شود. اگر در عصر جاهلی راجع به کلمه ادب کندو کاو کنیم آن را در زبان شاعران نمی یابیم ، بلکه به کلمه آدب به معنی کسی که مردم را به طعام فرا می خواند بر می خوریم . در شعر طرفه بن عبد آمده است:

نحن فی المشاه ندعوا الجفلی لا تری الآدب فینا ینتقر
یعنی ما در قشلاق دعوت عام می کنیم و آدب ما در دعوت به طعام تبعیض قائل نمی شود. مأدبه به معنی خوراکی که مردم بدان دعوت می شوند نیز از همین ریشه است، از اشتقاقات این لغت « ادب ، یأدب » می باشد یعنی طعامی آماده کرد ، یا : به طعامی دعوت کرد.

• گذشته از بیت طرفه ، شعر دیگری که دلالت بر انتقال کلمه ادب از معنای حسی مذکور به معنای دیگر کند در دست نیست، تا آنکه در زبان حضرت رسول صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم این کلمه در معنای اصلاح و پرورش اخلاقی به کار گرفته می شود: « ادبنی ربی فاحسن تأدیبی » شاعر مخضرم ، سهم بن حنظله غنوی نیز کلمه ادب را در همین معنی به کار برده:

لایمنع الناس منی ما اردت ولا اعطیهم ما ارادوا احسن ذا ادبا
این را که هر آنچه از دیگران بخواهد مانعش نمی شوند لیکن همه آنچه دیگران از او بخواهند ، ندهد ، دلیل بر حسن ادب گرفته ، یعنی نوعی پرورش اخلاقی نه عمل بر وفق طبیعت یا پیشامد.چه بسا کلمه ادب در عصر جاهلی نیز در همین معنی اخلاقی به کار گرفته شده باشد لیکن نصی که این حدس را تأیید کند به دست ما نرسیده است.

• نلینو با این فرض که ادب مقلوب دأب است بر آن رفته که ادب در جاهلیت به معنی سنت و سیرت پدران استعمال می شده است.در واقع اعراب همچنانکه جمع بئر را آبار و جمع رأی را آرا می آورده اند دأب را هم به آداب جمع بسته اند ، و بعدها پنداشته اند که آداب جمع کلمه ادب است و ادب در معنای سنت و سیرت (دأب) در زبانشان رایج و معمول شده و ادب را به معنی خوی و عادت پسندیده گرفته اند. اما این فرض بعیدی است؛ قریب به ذهن این است که کلمه از معنی حسی آن: دعوت به طعام به معنی ذهنی یعنی دعوت به بزرگ منشیها و اخلاق ستوده انتقال یافته باشد، همچنانکه تمام اسم معنیها به این گونه نخست در یک معنای حسی حقیقی به کار می رفته و سپس مفهوم ذهنی و مجازی یافته اند.

• در عصر بنی امیه کلمه ادب در معنی اخلاقی و تربیتی استعمال می شود، و پیش از پایان آن دوره معنای دیگر و تازه تری بدان می افزایند: آموزش.

در واقع عده ای از معلمین که خلیفه زادگان را طبق نظر خلفا فرهنگ عربی تعلیم می دادند، مودبین نامیده شدند. اینان به فرزندان خلفا شعر و خطبه و اخبار و انساب و ایام عرب ، مربوط به دوره جاهلی و اسلامی می آموختند. این استعمال جدید مجال آن را پدید آورد که ادب در مقابل کلمه علم قرار بگیرد. علم در آن دوره به دانش شریعت اسلامی از قبیل فقه و حدیث پیامبر و تفسیر قرآن اطلاق می شد.در عصر عباسی دو معنای پرورشی و آموزشی کلمه ادب ، هر دو در کنار هم کاربرد دارد. چنانکه ابن مقفع دو رساله اش در پندهای اخلاقی و اندرزهای سیاسی را الادب الاصغیر و الادب الکبیر نامید. و ابوتمام بخش سوم دیوان الحماسه را باب الادب نام نهاد که برگزیده ای است از اشعار نغز در مضامین اخلاقی. همین معنی کاملا بر بخشی از صحیح بخاری به نام کتاب الادب منطبق است، همچنین بر کتاب الادب نوشته ابن معتز.

• در قرن دوم و سوم هجری و پس از آن کلمه ادب بر شناخت اخبار و اشعار عرب اطلاق کردند و شروع به تألیفاتی در این موضوع کردند و کتب ادب نامیدند ، مانند البیان و التبیین جاحظ که مجموعه ای است از اخبار و اشعار و خطبه ها و نکات جالب با بسیاری اظهار نظرهای انتقادی و سخن سنجانه و نیز الکامل فی الغه و الادب تألیف مبرد که وجهه نظرش بحث در واژه هاست و چون در آن عصر فن نثر نویسی رو به پیشرفت داشت نمونه هایی از رساله های منثور نیز ارائه کرده است. اما کلمه ادب در معنی آموزشی ، که به دو فن نظم و نثر و نکات و لطایف مربوط به آن مختص است، متوقف نماند بلکه توسعه یافت و احیانا شامل همه معارف غیر مذهبی گردید که انسان را از جهت اجتماعی و فرهنگی ارتقا می دهد. کلمه ادب در این معنی گسترده نزد اخوان الصفا می یابیم ، در رسائل ایشان ادب علاوه بر علوم لغت و بیان و تاریخ و اخبار ، به جادو و کیمیاو حساب و آیین تجارت و معاملات نیز دلالت می کند. تا اینکه در قرن هشتم هجری این کلمه شامل انواع معرفت به ویژه علوم بلاغت و لغت می شود، و در اینجاست که ابن خلدون می گوید: ادب یعنی برداشتن اشعار و اخبار عرب و دانستن مجملی از هر علم.

• از قرن سوم هجری به بعد کلمه ادب بر مجموعه آیینهایی دلالت می کند که طبقه بخصوصی از مردم بایستی رعایت کنند و دراین معنی کتابهای بسیاری نوشته شده مانند: ادب الکاتب ابن قتیبه و ادب الندیم کشاجم . و به دنبال آن کتب مختلفی در موضوع ادب القاضی ( آیین قضاوت) ادب الوزیر( آیین وزارت) و ادب الحدیث ( آیین سخن گفتن) و ادب الطعام ( آیین غذا خوردن) و ادب المعاشره( آداب نشست و برخاست)و ادب السفر و غیره نوشته شده است. مضاف بر اینکه در اشعار و لطایف نیز در بسیاری موارد مدلول کلمه ادب همین است. بالاخره از اواسط قرن گذشته کلمه ادب به دو معنی دلالت می کند، یکی معنای کلی در مقابل Litterature که فرانسویان بر هر نوشته ای در هر موضوع و به هر سبک اطلاق می کنند چه علمی باشد چه فلسفی یا ادبی به معنای ویژه ، پس هر چه محصول خرد یا احساس است ادب نامیده می شود. اما در معنای خاص مراد از ادب تنها تعبیر معانی و مقاصد نیست بلکه بعلاوه می باید تعبیر چنان زیبا باشد که در عواطف خواننده یا شنونده اثر کند، بدان گونه که در فن شعر و انواع نثر ادبی از خطابه و تمثیل و مثل و داستان و نمایشنامه و مقامه ، معلوم و معهود است.

منابع

• ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، ج1 ، ص 3
• رسائل اخوان الصفا، رساله هفتم ، بخش ریاضی
• مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج2 ، ص 1174
• دکتر شوقی ، تاریخ ادبی عرب، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو ، ص 13
• حنا الفاخوری ، تاریخ ادبیات زبان عربی، ترجمه عبد الحمید آیتی، ص 28

قضية الفلسطينية

سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأَقْصَى، الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ، لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا، إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ"

               

اكثر من نصف قرن نسمع عن القضية الفلسطينية و بكينا عن فلسطين و مازلت  فلسطين في قلب كل عربي القضية الفلسطينة هي قضية اسلامية المسجد الأقصى ثلاث الحرمين و اولي القبلتين و يهم المسلمين عمومأ و اولي القضيأ العربية و مازالت فلسطين تحت احتلال و لكن ماذا فعلن لتحرير فلسطين و نحن اكثر من 320مليون عربي و مع ألأسف تحرير فلسطين بات إن يكون حلم و البعض يقولون لم تتحرر فلسطين الي يوم القيامة ما هو السب ؟

انقسام العرب؟ خيانة الملوك؟ أم نسينا نحن الذي فتحنا القدس و تم فتح القدس علي يد الخليفة الثاني و ايضأ علي يد البطل صلاح الدين نعم " نحن العرب !

و لكن في تلك الفترة كان العرب و المسلمين امة واحدة و كان توحيد العرب المسلمين السبب لتحرير فلسطين و لماذا لم نتوحد و نكسر الحدود التي بيننا و نتجاوز كل  الخلافات الي خلقهأ اعدءالاسلام و العروبة و نحن لدينا ثقافة واحدة و لغة واحدة و دين واحد لئن الغرب يعرف اذا توحد العرب يسبحون قوة كبري لئن نحن لدينا

الأسلام و هو اكبر قوة للعرب و يشهد التاريخ علي هذا بينما مستمر الكيان الصهيونى في احتلال و مذابح ضد المسلمين بناء المسطوطنات مستمرة  هناك اكثر من 200ألف مسطوطن إسرائيلي فقط في القدس و طرد السكان الفلسطيني حتي يسبحوا العرب اقلية في القدس و هناك مشاريع عن عزل القدس من المحيط العربي ! اين نحن العرب لفلسطين هل هناك ظغوط هل هناك تحرك عربي و اسلامي  الي  متي هذا الصمت ؟ العرب هم المسئولون في كل ما يجري ام ليس هم الذي ساعدوا في احتلال العراق و امريكا ضربت العراق من اراضي عربية مثل الكويت و السعودية التي تدعي الاسلام؟  الي متىُ الخزي و العار ؟ يا ليتنا كنا في ضل  الخلافة الإسلامية  المتمثلة في الدولة العثمانية الي كانت موحدة للعرب و المسلمين لئن ذالك لم يكن احتلال بل شرف ، و اقول في النهاية علينا نحن العرب ننحض من جديد نحن الي وصلنا الي حدود الصين و اندلس نسطيع

 أن ننحض من جديد.

 

 

رضا سامي

 

چرا زبان عربی برگزیده تر از همه زبان ها است و چرا خداوند زبان عربی را برگزیده و قرآن به زبان عربی اس

چرا زبان عربی برگزیده تر از همه زبان ها است و چرا خداوند زبان عربی را برگزیده و قرآن به زبان عربی است؟

پرسش:
چرا زبان عربی برگزیده تر از همه زبان ها است و چرا خداوند زبان عربی را برگزیده و قرآن به زبان عربی است؟
پاسخ:
از آیات قرآن كریم استفاده می شود كه دعوت پیامبر اكرم(صلی الله علیه وآله) برای همه جهانیان است و به قوم و لهجه و زبان خاصی اختصاص ندارد: 1. «لِّیُنذِرَ مَن كَانَ حَیًّا; (یس،70) تا افرادی را كه زنده اند بیم دهد.»
2. «وَ مَآ أَرْسَلْنَـكَ إِلاَّ كَآفَّةً لِّلنَّاسِ بَشِیرًا وَ نَذِیرًا; (سبأ،28) و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا (آن ها را به پاداش های الهی) بشارت دهی.»
3. «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِّلْعَــلَمِینَ; (ص،87) این ]قرآن[ تذكری برای همه جهانیان است.»
همچنین آیاتِ «انبیاء، 107 / قلم،52 / حدید، 25 / و...» كه همگی دلالت دارند بر این كه قرآن كریم، خود را مایه «هدایت» و «ذكر» برای همه عالمیان می داند.
نزول قرآن كریم به زبان عربی با توجه به مخاطبان نخستین و شخص پیامبر اكرم(صلی الله علیه وآله) كه عرب زبانند، یك جریان طبیعی است و هر سخنور و دانشمندی، مطالب خویش را با زبان مخاطبان خود بیان می كند و یا می نویسد; مگر آن كه پیمودن مسیر طبیعی به دلایلی غیر ممكن یا در پیش گرفتن رویه ای دیگر، ضروری به نظر برسد; خداوند نیز در ارسال پیامبران و ابلاغ پیام های خویش همین رویه را تأیید كرده و به كار گرفته است:
«وَ مَآ أَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ;(ابراهیم،4) و ما هیچ فرستاده ای را جز با زبان مردمش نفرستادیم تا ]بتواند حقایق را [برای آنان به روشنی بیان كند»
در مورد عربی بودن قرآن به این واقعیت نیز باید توجه شود كه زبان شناسان عقیده دارند كه زبان عربی از دامنه و گستره ای بسیار وسیع برخوردار است و از این جهت، بر دیگر زبان ها تفوّق و برتری دارد; برای نمونه، افعال در زبان عربی به جای شش صیغه، چهارده صیغه دارند; تمام اسم ها، مؤنث و مذكر دارند و افعال، ضمایر و صفت ها هم مطابق آن ها می باشند. فراوانی مفردات و اشتقاق كلمات دستور زبان و فصاحت و بلاغت آن نیز، این زبان را از دیگر زبان ها ممتاز می سازد.
بدون تردید، خداوند متعال برای آخرین كتاب آسمانی خود ـ كه تا ابد زنده و پاینده خواهد بود ـ بهترین زبان را انتخاب می كند و برای دفع هر گونه ابهامی همه جا انتخاب آن را به خود نسبت داده و از آن به «عربی مبین» یاد می كند:
«إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ; (یوسف،2) ما آن را قرآن عربی نازل كردیم; باشد كه بیندیشید.»
بنابراین، می توان گفت: انتخاب زبان عربی برای قرآن از سوی خداوند به جهت غنی بودن این زبان و توانایی قدرت آن در تفهیم مطالب متعدد بوده است.

ضمیر                        

ضمیر کلمه ای است که جانشین اسم می شود و از تکرار آن جلوگیری می کند .
ضیر با اسمی که جانشین آن شده از نظر عدد ( مفرد ، مثنی ، جمع ) و از نظرجنس ( مذکر و مونث ) واز لحاظ موقعیت ( غایب ، مخاطب ، متکلم ) مطابقت دارد .

ضمیر به دو دسته منفصل ( جدا ) و متصل (چسبان ) تقسیم می گردد .

منفصل مرفوعی : هو ، هما ، … ،أنتَ ، أنتما ، … ، أنا ، نحن * هیَ طالبة .*
منفصل منصوبی : إیاهُ ، إیاهما ، …،إیاکَ ، إیاکُما ،…،إیایَ ، إیانا * إیاکَ نعبدُ . *

متصل مرفوعی : ا ، و ، … ، تَ ، تما ، … ، تُ ، نا * الطلاب ذهبواإلی المدرسة*
متصل منصوبی ومجروری : ه ، هما،…، کَ، کما،…، ی ،نا * أتممتُ علیکم نعمتی

 
تجزيه حروف
اوت 15, 2007

تجزيه حروف
در تجزيه حروف بايد اين سه ويژگي را مشخص نمود: نوع حروف، عامل يا غير عامل بودن و نوع بناء.
انواع حروف را در دو دسته عامل و غير عامل بررسي مي نماييم:
1- حروف عامل
تعريف: حروفي هستند كه عملي و تغييري را از حيث اعراب (رفع و نصب و جر و جزم) در كلمه يا جمله ما بعد خود انجام مي دهند.
حروف عامل داراي انواع مختلفي به قرار زير مي باشند:
الف) حروف جر: حروفي هستند كه تنها پيش از اسمها آمده و باعث جر (كسره يا تنوين جر -ِ،-ٍ) آنها مي گردند مانند: واللهُ علي كلِّشيءٍ قديرٌ.
حروف جر عبارتند از: مِنْ، باء، تاء، كاف، لام، واو، خلا، عدا، مُذْ، مُنْذُ، رُبَّ، حتّي، الي، في، عنْ، علي، حاشا.
ب) حروف نصب: حروفي هستند كه قبل از فعل مضارع آمده و باعث نصب آن مي شوند مانند: فَعسي أنْ يأتيَ اللهُ بالفتحِ.
حروف نصب عبارتند از: أنْ، لَنْ، كَي، إذَن.
توجه: دو حرف (لـِ) و (حتّي) از حروف جر هستند، اما هرگاه پيش از فعل بيايند به عنوان عامل نصب عمل مي كنند. (البته در حقيقت، عامل نصب وجود أنْ مستتر بين آن حرف و فعل مابعد مي باشد) مانند: لَنْ تنالوا البرَّ حتّي تنفِقوا مما تحبون. (حتّي أنْ تنفقوا)
ج) حروف جزم: حروفي هستند كه پيش از فعل آمده و باعث جزم آنها مي شوند مانند: لم يَلِدْ.
حروف جزم عبارتند از: لَمْ، لَمّا، لام امر، لاي نهي، إنْ شرطيه.
توجه: علاوه بر حروف فوق، 9 اسم ديگر هست كه به عنوان عامل جزم عمل مي كنند. اين اسمها عبارتند از: مَنْ، ما، مهما، أيّ، حيثما، إذما، متي، أينما، أنّي.
مثال: مَنْ يجتَهِدْ يصِلْ الي مايريد.
د) حروف مشبهه بالفعل: حروفي هستند كه در ابتداي جملات اسميه قرار گرفته و باعث نصب مبتدا به عنوان اسم خود و رفع خبر به عنوان خبر خود مي شوند مانند: إنّ اللهَ سميعٌ عليمٌ.
حروف مشبهه بالفعل عبارتند از: إنَّ، أنَّ، كأنَّ، لكنَّ، لَيْتَ، لَعَلّ.
هـ) حروف شبيه به ليس (ما، لا، إنّ, لاتَ): حروفي هستند كه مانند ليس عمل مي كنند. يعني اسم را مرفوع و خبر را منصوب ميكنند مانند: لا شُجاعُ كاذباً.
و) لاي نفي جنس: لاي نافيه اي است كه بر سر مبتدا و خبر مي آيد و مانند حروف مشبهه بالفعل عمل مي كند مانند: لا بليّةَ أصعَبُ منَ الجهلِ.
ز) حروف استثناء: حروفي هستند كه در جمله استثناء بكار رفته و براي خارج كردن مستثني منه بكار برده مي شوند مانند: لا يَمَسُّهُ إلا المطهَّرونَ.
حروف استثناء عبارتند از: إلا، عدا، خلا، حاشا، غير، سوي.
ح) حروف ندا: حروفي هستند كه براي صدا زدن شخصي يا چيزي از آنها استفاده مي شود مانند: يا اللهُ.
حروف ندا عبارتند از: أ، أي، أيا، هيا، يا، آ، وا.

2- حروف غير عامل
الف) حرف تعريف (ال) كه باعث معرفه شدن اسم نكره مي گردد مانند: جاء التلميذُ.
ب) حروف عطف: حروفي هستند كه براي پيوند دادن بين دو كلمه يا دو عبارت يا دو جمله كه از نظر قواعد نحوي مشابهند ميان آنها واقع مي شوند.
اين حروف عبارتند از: واو، فاء، ثمّ، أو، أم، لكنْ، بَل، لا.
ج) حرف خطاب: (ك) در ذلك.
د) حروف تحقيق و تقليل: (قد) اگر پيش از فعل ماضي بيايد، تحقيقيه است و اگر پيش از مضارع بيايد تقليليه مي باشد مانند: قد أفلحَ المؤمنونَ (تحقيقيه) / قدْ يَصدِقُ الكَذوب (تقليليه).
هـ) حروف استقبال: سين (براي آينده نزديك) و سوف (براي آينده دور) مانند: وسيعلمُ الذين ظلموا أيّ منقلبٍ ينقلِبونَ / سوفَ يعلمونَ.
و) حرف رَدْع (بازداشتن): كلاّ. مانند: كلاّ بل لا تكرمون اليتيم.
ز) حروف استفهام: (أ) كه بر دو جمله فعليه و اسميه وارد مي شود چه در نفي و چه در اثبات مانند: ألمَ تعلَمْ؟ / أصلاتُكَ تأمرُكَ أنْ نترُكَ ما يعبُدُ آباؤنا؟
(هل) كه بر جمله مثبت وارد مي شود مانند: فهل أنتم مُنتَهون؟
ح) حروف تنبيه: حروفي هستند كه براي هشدار دادن و آگاه نمودن بكار برده مي شوند.
حروف تنبيه عبارتند از: أما، ألا كه فقط بر جمله وارد مي شوند: ألا إنّهم هم السفهاء.
ها: ها أنتم هؤلاء جادلتم.
ط) لام ابتداء: كه براي تأكيد بكار مي رود: لعليٌّ تلميذٌ / إنهُ لَغفورٌ رحيمٌ.
ي) حروف تخصيص:
(هلاّ) كه تنها با جمله فعليه مي آيد: هلا تستغفرُ الله (با فعل ماضي به معني سرزنش عمل گذشته و با فعل مضارع به معني شدت و طلب مي باشد).
(أما، ألاّ) كه براي خواهش بكار مي رود: ألاّ تزورني.
(أولا، لَوْما) كه بر ممتنع بودن مضمون جمله دوم به خاطر وقوع مفهوم جمله اول دلالت مي كند مانند: لولا عليٌ لهلكَ عمَر.
ك) حروف نفي:
لا: أكثرُهم لا يعقِلون.
ما: و ما قَتلوهُ يقيناً.
إنْ: (گاهي معي نفي دارد كه در اينصورت جزم نمي دهد) مانند: إنْ قامَ عليٌّ (علي نايستاد).
ل) حرف تصديق: نعم، بلي، إي، أجل مانند: قالوا بلي.
م) نون تأكيد: نوني است كه بر افعال مضارع، نفي، نهي، جحد، استفهام، امر حاضر جهت تأكيد ملحق مي شود.
نون تأكيد دو نوع است: خفيفه (نْ) مانند: يَعْمَلَنْ و ثقيله (نَّ) مانند يَعْمَلَنَّ.
نكات:
حروف جر، ندا، استثناء، مشبهة بالفعل, تنبيه, تعريف, خطاب … مختص به اسم و حروف جازمه, ناصبه, تخصيص, توقع, استقبال، ردع، نون تأكيد… مختص به فعل،و حروف عطف، استفهام، نفي، تصديق، لام تأكيد… مشترك بين اسم و فعل هستند.

ايّ، أنْ حروف تفسير مي باشند و مشترك بين اسم و فعل هستند. مانند: ونادَيناهُ أنْ يا ابراهيم / تابَ، أي: رَجَع.

أمّا، إمّا حروف تفصيل بوده و مختص اسم مي باشند مانند: إنّا هدَيْناهُ السبيلَ إمّا شاكراً و إمّا كفوراً.

نوع بناء
با توجه به حركت آخر حروف، نوع بناء آنها را مي توان شناخت.
همانطور كه ميدانيد، چهار نوع اعراب (رفع، نصب، جر، جزم) وجود دارد كه حروف مبني بر آنها مي باشند. يعني برخي از حروف مبني بر ضمه و برخي مبني بر فتحه و برخي مبني بر كسره و برخي ديگر مبني بر سكون هستند مانند:
حيثُ: مبني بر ضمه.
ثمَّ: مبني بر فتحه.
لـِ: مبني بر كسره.
مِنْ: مبني بر سكون.

منبع : رايا مدرسه

 
مشتقات : 1- اسم فاعل
اوت 15, 2007

مشتقات : 1- اسم فاعل
اسم فاعل به دو صورت مجرد و مزيد ساخته مي شود ؛
ااسم فاعل مجرد از فعل ثلاثي مجرد بر وزن « فاعِل » ساخته ميشود به عنوان مثال از فعل « نصر ، ينصر » مي شود « ناصر » ، از فعل « حمد ، يحمد » مي شود « حامد »
اسم فاعل مزيد از فعل ثلاثي مزيد و رباعي بدين شيوه ساخته ميشود :
1- حرف مضارعة را از اول اولين صيغه ي فعل مورد نظر حذف مي کنيم و بجاي آن ميم مضموم « مُ » مي گذاريم .
2- دومين حرف اصلي از آخر را مکسور ميکنيم و ضمه ي آخر فعل را برمي داريم .
مثال : از فعل « استخرجَ » که ثلاثي مزيد باب استفعال است اولين صيغه ي مضارع آن « يستخرج » است که حرف مضارعة « ي » را از اول آن حذف مي کنيم و بجايش « مُ » قرار مي دهيم سپس دومين حرف اصلي از آخر را که « ر » مي باشد کسره مي دهيم پس اسم فاعل در اينجا « مُستخرِج » است.
نکته : اسم فاعل با اضافه شدن « ة » به آخر آن مونث مي گردد و مانند ساير اسم ها به صورت مثني وجمع نيز کابرد دارد .

 
مشتقات : 2- اسم مفعول
اوت 15, 2007

مشتقات : 2- اسم مفعول
اسم مفعول از ثلاثی مجرد بر وزن « مفعول » ساخته می شود به عنوان مثال از فعل « نصر - ینصر » اسم مفعول « مَنصور » می باشد .
اما از ثلاثی مزید و رباعی چیزی شبیه اسم فاعل مزید است یعنی اینکه :
1-حرف مضارعة را از ابتدای اولین صیغه ی فعل مورد نظر حذف و بجای آن میم مضموم « مُ » می گذاریم .
2-دومین حرف اصلی را از آخر مفتوح می کنیم .
مثال : از « استخرج » که اولین صیغه ی مضارعش « یستخرج » می باشد ابتدا حرف « ی » را از اولش حذف وبجایش « مُ » می گذاریم سپس دومین حرف اصلی از آخر را که « ر » می باشد فتحه می دهیم ، بدین ترتیب اسم مفعول آن « مُستخرَج » ساخته شد .

 
مشتقات : 4 و 3 - اسم زمان اسم مکان
اوت 15, 2007

مشتقات : 4 و 3 - اسم زمان اسم مکان
اسم زمان و اسم مکان از ثلاثی مجرد بر وزن « مَفعَل » و « مَفعِل » ساخته می شود به عنوان مثال از « عبد ، یعبد » اسم زمان و اسم مکان « مَعبَد » به معنای موقع و زمان عبادت یا به معنای جا و مکان عبادت است ، از « جلس ، یجلس » اسم زمان و اسم مکان « مَجلِس » به معنای موقع و زمان نشستن یا به معنای جا و مکان نشستن است .
اما از غیر ثلاثی مجرد همانند اسم مفعول مزید ساخته می شود و راه تشخیص آن معنای آن با توجه به جمله بکار گرفته است . پس اسم زمان یا مکان از « استخرج » می شود « مُستخرَج »به معنای موقع و زمان استخراج یا به معنای جا و مکان استخراج .
توجه : راه تشخیص اسم زمان از اسم مکان فقط معنی آن در جمله است .

 
مشتقات : 5 - صفت مشبهة
اوت 15, 2007

مشتقات : 5 - صفت مشبهة
این اسم دلالت بر ثبوت و دوام صفت یا حالتی دارد و با صفت مطلق یا ساده در زبان فارسی برابری می کند . لازم به ذکر است که این نوع مشتق فقط از فعل لازم ساخته می شود .
اما پر کابردترین وزن های صفت مشبهة :
1- فَعیل = عَلیم ، حَکیم ،جدید ، شریف ، کبیر ، ضخیم ، حمید ، …
2- فَعل = صَعب ، سَهل ، ضَخم ، عَذب ، شَیخ ، …
3- فَعِل =خَشِن ، فَرِح ، فَطِن ، فَهِم ، …
4- فَعلان = عَطشان ، جَوعان ، کَسلان ، غَضبان ، ظَمآن ، …
5- فَعول = رَسول ، وَقور ، فَطور ، …
6- فَعَل = حَسَن ، صَمَد ، …
7- أفعَل - فَعلاء = أحمَر - حَمراء ، أسوَد - سَوداء ، أبیَض - بَیضاء ، أخضَر - خَضراء ، أعوَج -

عَوجاء ، أعوَر - عَوراء ، أحمَق - حَمقاء ، …( هر گاه صفت بر رنگ و عیب دلالت داشته باشد مذکر بر

وزن « أفعَل » و مونث بر وزن « فَعلاء » می آید .)

 
مشتقات : 6 - اسم مبالغه
اوت 15, 2007

مشتقات : 6 - اسم مبالغهصفت هایی هستند به معنای اسم فاعل ( کننده کار یا دارنده حالت ) که زیادتی صفت را می رسانند .
مثال : « کاذب » اسم فاعل : دروغگو اما « کَذّاب » اسم مبالغه : بسیار دروغگو
مشهورترین وزن های اسم مبالغه :
1- « فَعّال » مانند « غفّار» : بسیار آمرزنده ، « رزّاق »: بسیار روزی رسان
2- « فَعّالة » مانند « علّامة » : بسیار دانا ، « فهّامة » :بسیار دانا
نکته : فعل های متعدی یا فعل های دو وجهی ( لازم _ متعدی ) ساخته می شود .

 
مشتقات : 7 - اسم تفضیل
اوت 15, 2007

مشتقات : 7 - اسم تفضیل
اسمی است که برتری کسی یا چیزی را بر یک یا چند موصوف دیگر بیان می کند . اسم تفضیل

با صفت تفضیلی « تر » و صفت عالی « ترین » فارسی مطابقت دارد .
اسم تفضیل از فعل ثلاثی مجرد ساخته می شود ، مذکر و مونث آن وزن جداگانه دارد .
مذکر « أفعَل » مثلا از فعل « حَسُنَ ، یَحسُنُ » می شود « أحسَن » : نیکوتر ، نیکو ترین
مونث « فُعلی » مثلا از فعل « حَسُنَ ، یَحسُنُ » می شود « حُسنی » : نیکوتر ، نیکو ترین
نکته : اگر در جمله پس از اسم تفضیل حرف « مِن » بیاید اسم تفضیل به صفت تفضیلی « تر»

فارسی ترجمه می شود ، در غیر این حالت ، آن به صفت عالی « ترین » ترجمه می گردد .
مثال : « أنا أقدَرُ مِنک . »: من از تو تواناترم . « أنا أقدَرُ رجالٍ . »: من تواناترین مرد هستم

 
مشتقات : 8 - اسم آلت
اوت 15, 2007

اسم آلت

اسم آلت که به آلت دالّ است       مِفعَل و مِفعَلَة و مِفعال است

 
كلمه از نظر اعراب
اوت 15, 2007

كلمه از نظر اعراب
كلمه يا معرب است يا مبني.

كلمات معرب:

دراسمها: غالب اسمها (به جز مواردي كه مبني هستند و در زير ذكر شده اند)

در فعلها: مضارع

در حروف: حرف معرب وجود ندارد

كلمات مبني:

در اسمها: ضمائر، اسم اشاره، اسم موصول، اسم شرط، اسم استفهام، اسم فعل، كنايات، برخي از ظروف، اصوات، اعداد مركب (19-11)

در فعلها: ماضي و امر (و مضارعي كه: داراي نون جمع مونث باشد يعني صيغه هاي 6 و 12 ونيز فعل مضارعي كه داراي نون تأكيد مباشر(نون تأكيدي كه مستقيماً به خود فعل بچسبد) مي باشد.

در حروف : همه آنها

تعريف:

معرب كلمه اي است كه در موقعيتهاي مختلف اعراب (رفع، نصب، جر، جزم) آخر آن تغيير كند.

مبني كلمه اي است كه در هيچيك از حالتهاي اعراب، آخر آن تغيير نكند.

توجه: شرح مبسوط مطالب فوق در بخش نحو آمده است.

علت بناء اسم مبني

اسمهاي مبني از اين جهت مبني هستند كه به حروف شباهت دارند.

 
انواع کلمه
اوت 15, 2007

کلمه
کلمه در زبان عربی به سه قسم تقسیم می شود: 1-اسم 2-فعل 3-حرف
اسم کلمه ای است دارا ی معنی بدون داشتن زمان که برای نامیدن کسی یا چیزی یا حالتی
بکار می رود مانند: رجل - جبل - عطش
فعل کلمه ای است دارا ی معنی و زمان که به سه دسته تقسیم میشود :1 - ماضی 2- مضارع 3 - امرحرف کلمه ای است که به تنهایی بدون معنی و زمان است و بوسیله کلمه پس از خود
معنی پیدا می کند مانند: فی - و - الی - …

 
فعل از نظر التزام و تعدي (لازم و متعدي)
اوت 15, 2007

فعل از نظر التزام و تعدي (لازم و متعدي)
فعل از نظر نياز به مفعول دو نوع است: لازم و متعدي.
الف) فعل لازم: فعلي است كه معناي آن با فاعل تمام شده و نياز به مفعول ندارد. مانند (جاءَ) در جمله: جاءَ سعيدٌ.
نكته: افعالي كه بر معاني زير دلالت دارند لازم هستند:
1- سرشت: حَسُنَ (نيكو شد) 6- زينت: غيدَ (متناسب شد)
2- حركت: ذَهَبَ (رفت) 7- نظافت: طَهُرَ (پاك شد)
3- رنگ: دَكِنَ (تاريك شد) 8- ناپاكي: قَذِرَ (پليد شد)
4- عيب: اِعْوَجّ (كج شد) 9- حالات نفساني: غَضِبَ (خشمگين شد)
5- شكل: طالَ (دراز شد)
نكته: افعالي كه بر وزنهاي: إنفعلَ، تفَعْلَل, إفعَلّ، إفعَنْللَ، إفعالّ مي آيند لازم هستند و نيز افعالي كه بر وزنهاي تَفَعّلَ، تفاعَلَ، إفْتَعَلَ مي آيند در بسياري موارد لازم هستند.
ب) فعل متعدي: فعلي است كه علاوه بر فاعل به مفعول هم نياز دارد مانند: خلقَ در آيه شريفه: خلقَ الانسانَ مِنْ علَق.
راههاي متعدي كردن فعل لازم:
فعل لازم را به دو طريق مي توان متعدي كرد:
1) بردن به باب افعال يا تفعيل مانند: جلسَ سعيدٌ (كه لازم است) و وقتيكه به باب افعال برود متعدي مي گردد: أجْلَسَ سعيدٌ صديقَهُ / فَرِحَ التلميذُ: فرَّحَ التلميذُ المعلمَ.
2) بوسيله حروف جر: ذهبَ عليٌ (لازم است) ذهبَ عليٌ بصديقِهِ (متعدي است).

 
فعل يا معرب است يا مبني
اوت 15, 2007

إعراب و بناء (معرب و مبني بودن):
فعل يا معرب است يا مبني.
تعريف:
فعل معرب، فعلي است كه در حالات مختلف اعراب، آخر آن تغيير كند. مانند: يَدْرُسُ
فعل مبني، فعلي است كه در حالات مختلف اعراب، آخر آن هيچگونه تغييري نداشته باشد. مانند: اُدْرُسْ.
توضيح: از ميان افعال، تنها فعل مضارع، معرب است و فعل ماضي و امر مبني مي باشند.
نكته: فعل مضارع كه معرب است، در دو صورت مبني مي شود:
1) هرگاه نون جمع مونث به آخر آن افزوده شود (صيغه هاي 6 و 12) كه در اين صورت مبني بر سكون خواهد بود. (حركت لام الفعل ملاك است) مانند: يَدْرُسْنَ - تَدْرُسْنَ.
2) هرگاه نون تأكيد مباشر (بدون فاصله) به آخر آن افزوده شود (به لام الفعل) مانند: يذهَبَنَّ (يَذْهَبُ + نَّ).
توضيح بيشتر مطالب فوق مربوط به بخش نحو است كه بعداً به تفصيل خواهد آمد.

 
فعل ماضي
اوت 15, 2007

فعل از نظر زمان
فعل از نظر زمان سه گونه است: ماضي ومضارع وأمر
فعل ماضي
تعريف: فعل ماضي فعلي است كه بر وقوع عملي يا تحقق حالتي در زمان گذشته دلالت مي كند. مانند: دَرَسَ - ضَحَكَ.
طرز ساختن فعل ماضي: صيغه اول كليه افعال را از مصدر همان فعل مي سازند بدينگونه كه حرف زائد مصدر را حذف كرده، فاء الفعل و لام الفعل را مفتوح و عين الفعل را متحرك مي نمائيم. مانند: العِلْم كه مي شود: عَلِمَ.
نكات:
* هرگاه (قَدْ) پيش از فعل ماضي بيايد، معني ماضي نقلي فارسي را مي دهد. مانند: قَدْ جاءَ = آمده است.
* هرگاه (كان) پيش از فعل ماضي بيايد، معني ماضي بعيد فارسي را مي دهد. مانند: كانَ قَدْ ذَهَبَ = آمده بود.
* هرگاه (لعلَّ) پيش از فعل بيايد، معني ماضي التزامي فارسي را مي دهد. مانند: لَعَلَّهُ جاءَ = شايد آمده باشد
* فعل ماضي در جمله دعايي ونفرين وتمجيد وشرطي معني مضارع ميدهد. مانند: ساعدَكَ اللهُ (خدا كمكت كند) - لاأكَلْتَ (نخوري) - إنْ جَلَسْتَ أجْلِسْ (اگر بنشيني مي نشينم).

صرف و نحو / اعراب سوره حمد / إعراب "سورة الفاتحة"

راب "سورة الفاتحة"
(أعوذ بالله من الشيطان الرجيم)
أعوذ: فعل مضارع مرفوع وعلامة رفعه الضمة، والفاعل ضمير مستتر تقديره (أنا).
بالله: الباء: حرف جر، الله: لفظ الجلالة اسم مجرور وعلامة جره الكسرة، والجار والمجرور متعلقان بالفعل (أعوذ).
من الشيطان: جار ومجرور متعلقان بالفعل (أعوذ).
الرجيم: نعت لـ(الشيطان) مجرور وعلامة جره الكسرة.

(بسم الله الرحمن الرحيم)
الباء: حرف جر.
اسم: اسم مجرور بالباء وعلامة جره الكسرة وهو مضاف، والجار والمجرور متعلقان بفعل محذوف مؤخر تقديره (أقرأ).
الله: لفظ الجلالة مضاف إليه مجرور وعلامة جره الكسرة.
الرحمن: نعت لـ(الله) مجرور وعلامة جره الكسرة.
الرحيم: نعت ثانٍ لـ(الله) مجرور وعلامة جره الكسرة.

(الحمد لله رب العالمين)
الحمد: مبتدأ مرفوع بالابتداء وعلامة رفعه الضمة.
لله: اللام:حرف جر، الله: لفظ الجلالة اسم مجرور وعلامة جره الكسرة، والجار والمجرور متعلقان بالخبر المحذوف، أو الجار والمجرور في محل رفع خبر.
رب: نعت لـ(الله) مجرور وعلامة جره الكسرة، وهو مضاف.
العالمين: مضاف إليه مجرور وعلامة جره الياء لأنه ملحق بجمع المذكر السالم.

(الرحمن الرحيم)
الرحمن: نعت ثانٍ لـ(الله) مجرور وعلامة جره الكسرة.
الرحيم: : نعت ثالث لـ(الله) مجرور وعلامة جره الكسرة.

(مالك يوم الدين)
مالك: نعت رابع لـ(الله) مجرور وعلامة جره الكسرة، وهو مضاف.
يوم: مضاف إليه مجرور وعلامة جره الكسرة، وهو مضاف.
الدين: مضاف إليه مجرور وعلامة جره الكسرة.

(إياك نعبد وإياك نستعين)
إياك: ضمير منفصل مبني في محل نصب مفعول به مقدم.
نعبد: فعل مضارع مرفوع وعلامة رفعه الضمة، والفاعل ضمير مستتر تقديره (نحن).
و: حرف عطف.
إياك: ضمير منفصل مبني في محل نصب مفعول به مقدم.
نستعين: فعل مضارع مرفوع وعلامة رفعه الضمة، والفاعل ضمير مستتر تقديره (نحن).

(اهدنا الصراط المستقيم)
اهدنا: اهد: فعل أمر(فعل طلب) مبني على حذف حرف العلة، والفاعل ضمير مستتر تقديره (أنت)، نا: ضمير متصل مبني في محل نصب مفعول به.
الصراط: مفعول به ثانٍ منصوب وعلامة نصبه الفتحة.
المستقيم: نعت لـ(الصراط) منصوب وعلامة نصبه الفتحة.

(صراط الذين أنعمت عليهم)
صراط: بدل من (الصراط) منصوب وعلامة نصبه الفتحة، وهو مضاف.
الذين: اسم موصول مبني في محل جر مضاف إليه.
أنعمت: فعل ماضٍ مبني على السكون، والتاء ضمير متصل مبني في محل رفع فاعل.
عليهم: على: حرف جر، هم: ضمير متصل مبني في محل جر، والجار والمجرور متعلقان بالفعل (أنعمت).

(غير المغضوب عليهم ولا الضالين)
غير: نعت لـ(الذين) مجرور وعلامة جره الكسرة، وهو مضاف.
المغضوب: مضاف إليه مجرور وعلامة جره الكسرة.
عليهم: على: حرف جر، هم: ضمير متصل مبني في محل جر، والجار والمجرور متعلقان باسم المفعول (المغضوب).
و: حرف عطف.
لا: نافية لا عمل لها.
الضالين: معطوف على (المغضوب) مجرور وعلامة جره الياء لأنه جمع مذكر سالم.
المصدر
http://ibnmalek.8m.com/myweb/n1.htm

تاج العروس

تاجُ الْعَروس، فرهنگ عربی به عربی سدۀ 12ق/ 18م اثر زبیدی (د 1205ق/1791م). تاج العروس من جو‌اهر القاموس خود شرحی است بر القاموس فیروزآبادی.
فرهنگ‌نویسی در زبان عربی، تا قبل از خلیل بن احمد، به مجموعـه‌هـایی منحصر بـود کـه بیشتر در یک موضوع واحـد ــ شاید‌برای‌استفادۀ‌شخصی ــ گرد می‌آمد و هیچ‌گاه ترتیبی‌خاص در آنها مراعات نمی‌شد. از این‌رو، العین خلیل را در ابتدای سدۀ 2ق/ 8م، می‌توان آغازی در امر فرهنگ‌نویسی دانست (برای اطلاع از نخستین فرهنگها، نك‍ : هیوود، 81؛ GAS, VIII/7-20).
در سدۀ 4ق، با ظهور جمهرة‌اللغة ابن‌درید، دیوان الادب فارابی، البارع قالی، تهذیب اللغة‌ ازهری، المحیط ابن‌عباد، الصحاح جوهری و المجمل قزوینی و کتابهای دیگری از این قبیل، فن فرهنگ‌نویسی پویا و بالنده شد، تا سرانجام در مجموعۀ بزرگ لسان العرب تألیف ابن‌منظور (630-711ق/1232-1311م) و سپس در القاموس فیروزآبادی (د 817ق/1414م) به درجۀ کمال نزدیک شد. چنین به‌نظر می‌آید که پس از القاموس، لغت‌شناسان دیگر چیز تازه‌ای برای عرضه نداشتند و برای بازنگری، تکمیل و یا اصلاح مجموعه‌های پیشین به تدوین مجموعه‌های بزرگ دیگری دست زدند؛ اما دیگر هیچ‌گاه تحول تازه‌ای از نظر روش‌شناسی در این زمینه پد‌ید نیامد، چه، لغت‌نامه‌های جدید، یا تقلیدی صرف از فرهنگهای پیشین بود، یا به شرح و نقد‌نویسی بر فرهنگهای دیگر محدود می‌شد. نمونۀ بارز این کوششها تاج‌العروس است که می‌توان آن را در شمار آخرین معجمهای مفصل و طولانی به حساب آورد.
فیروزآبادی نخستین کسی بود که به سبب گستردگی کار، نام قاموس (دریای بزرگ) را بر کتاب خویش نهاد (نك‍ : قاموس، 1/ 99). چه، وی ــ علاوه بر توضیح مصطلحات پزشکی، ذکر اسامی خاص، استفاده از نشانه‌های اختصاری، ضبط دقیق واژگان و تفاوت گذاشتن میان حرف علۀ واوی و یایـی ــ خود نیز حدود 20 هزار واژه به کتابهای لغوی پیشینیان چون المحیط ابن‌عباد، العباب صغانی، المحکم ابن‌سیده و البحر المحیط و النهر الماد اندلسی و الصحاح جوهری افزود (همانجا؛ شلاش، 133؛ هیوود، 90). با وجود این، کتابش عاری از پیچیدگی و ابهام نبود. چه، در این‌گونه کتابها، از آنجا که کلمات هیچ‌گاه در بستر تاریخی قرار نگرفته‌اند، نمی‌توان به ارزش کلمه از نظر بار تاریخی ادبی و عاطفی پی‌برد و بدین‌سان، معانی حقیقی و مجازی بازشناخته نمی‌شوند. از دیگر معایب قاموس می‌توان به عدم تمییز میان کلمۀ فصیح و غیرفصیح، درهم بودن شکلهای گوناگون کلمه، عدم بیان معانی متضاد کلمه و توضیحات زائد و خارج از چارچوب علم فرهنگ‌شناسی دربارۀ بسیاری از کلمات، اشاره کرد.
زبیدی در مقدمۀ پرتکلف و مسجع خود که بیشتر الفاظ غریب را در آن به کار برده، با برشمردن 10 هدف، به علل تألیف کتابش اشاره کرده است که از جمله می‌توان به نواقص کار فیروزآبادی و گستردگی زبان عربی اشاره کرد ( تاج...، 1/12-47؛ شلاش، 396-410؛ برای ویژگیهای تاج نسبت به معجمهای قبل از خود، نك‍ : قاسم، 75؛ شلاش، 427- 428). تاج‌العروس در واقع چون دیگر کتابهای لغت آن زمان، نه تنها لغت‌نامه، بلکه در نوع خود موسوعه‌ای از علوم مختلف چون علم‌اللغه، بلدان، اعلام، تاریخ، انساب، حیوانات، گیاهان، پزشکی و دیگر علوم آن روزگار است.
زبیدی 29ساله بود (1174ق) که به‌این کار دست یازید و 14 سال در پای آن زحمت کشید (همو، 112، 437). در این کار، وی‌ حدود 500‌ منبع را پیش ‌روی داشت ‌(نك‍ : تاج، 1/5-9؛ درویش، 107؛ هیوود، 89؛ قس: لین، مقدمه، 18-19، که تنها بیش از 100 منبع دانسته است). شلاش تنها به استناد منابع ذکر شده در متن تاج، سعی کرده است این کتابها را استخراج و بر اساس موضوع، تقسیم‌بندی کند که از جمله می‌توان به این موارد اشاره کرد: حدود 26 کتاب لغت، 15 معجم‌خاص، 27 کتاب دربارۀ اسماء و صفات، 16 کتاب دربارۀ مثلثات، اضداد، نوادر، فروق و ...، 6 کتاب معرب و دخیل، 23 کتاب در علم نحو، 18 کتاب در علم صرف و 24 کتاب در باب پژوهشهای لغوی (ص 271- 388).
زبیدی علاوه بر زبان مادری‌اش، به زبانهای فارسی و ترکی نیز آگاهی داشت (همو، 76). به همین سبب، در بسیاری از جایها

به ریشه‌یابی لغات معرب پرداخته است (مثلاً نك‍ : تاج، ذیل واژه‌‌های فرنجمشک، سدیر، فرهادجرد، نرد، اصبهان و شیرین؛ نیز نك‍ : شلاش، 76-81، 140، 231، 234). از جمله منابع وی در این زمینه می‌توان به المعرب جوالیقی، شفاءالغلیل خفاجی، برهان قاطع و دیوان سنایی اشاره کرد ( تاج، 1/6، 9؛ شلاش، 78-79).
اگرچه زبیدی اساس کار خود را حدود 20 نسخه از قاموس قرار داده بود (شلاش، 238-240)، اما لین (مقدمه،19-20 ) را اعتقاد بر این است که سه‌چهارم یا نه‌دهم تاج برگرفته از لسان‌العرب است (نیز نك‍ : هیوود، همانجا). با این همه، زبیدی حدود 40 هزار ریشۀ کلمه بر لسان افزوده است (شلاش، 424؛ هیوود، 81، که تاج را شامل 120 هزار ریشۀ کلمه دانسته است). زبیدی هنگام استفاده از نسخه‌های متعدد کتابهای دیگر، با حفظ امانت، به نسخه بدلها نیز اشاره دارد (شلاش، 244-247).
یادآوری این نکته لازم است که زبیدی کتابی به نام التکملة و الصلة و الذیل لمافات صاحب القاموس من اللغة داشته است. اگر چه وی در مقدمۀ تاج بدان اشاره کرده است (1/41)، اما گویا آن زمان، آن را به انتها نرسانده بود و به موازات تألیف تاج، التکملة را هم در دست تألیف داشته است (در این‌باره، نك‍ : حجوی، 106- 109؛ شلاش، 140-145).
گفته‌اند: وی را زمان مرگ بیش از 25 هزار کتاب بوده که از بیشتر آنها، در شرح قاموس بهره برده است (همو، 71-76).
زبیدی در تنظیم واژه‌ها همچون فیروزآبادی، روش پایانی ـ الفبایی را که همان «روش قافیه‌ای» یا «روش باب و فصل» بود، برگزید. در این روش با توجه به حرف پایانی کلمه، آن را بر اساس ترتیب الفبایی در باب مخصوص آن حرف جای می‌دهند. سپس با رعایت حرف اول و دوم و سوم و چهارم واژه، آن را در فصلی که درون این باب قرار دارد، می‌نهند. به عبارت دیگر، الگوی اصلی برای یافتن ریشۀ سه حرفی «فعل» به این ترتیب است: اول، ل؛ دوم، ف؛ سوم، ع. بنابر آنچه گذشت، کتاب 28 باب، و هر باب 28 فصل به شمارۀ حروف الفبا خواهد داشت. البته در برخی از بابها، شمارۀ فصول به 28 نمی‌رسد، مانند باب حاء، سین، شین و ظاء (نك‍ : تاج، ذیل همین حروف؛ نیز: شلاش، 421-423).
وی گاه به تاریخ پایان‌گیری حرفی که در دست تألیف داشته، اشاره کرده است (نك‍ : فراج، «ک»؛ شلاش، 184-186) و در پایان کتاب نیز تصریح می‌کند این‌ کار در رجب 1188 به انتها رسیده است (فراج، «دی»؛ شلاش، 186). بنا بر آنچه زبیدی خود بدان اشاره کرده است، بعد از اتمام تاج العروس این کتاب از استقبال بسیاری برخوردار شد. مثلاً بزرگانی چون سلطان دارفور‌، پادشاه مغرب و روم یک نسخه از کتابش را درخواست کردند (صدیق حسن‌خان، 3/30؛ شرقاوی اقبال، 236؛ شلاش، 113، 194) و علمای غزه، دمشق، حلب، آذربایجان، تونس، دیار بکر و ...خواستار اجازۀ روایت شدند (همو، 114، 118)؛ همچنین، در وصف آن اشعاری چند سروده شده است (نك‍ : جبرتی، 4/144-145؛ شلاش، 191).
پژوهشگران معاصر نیز گاه به تاج‌العروس‌ عنایت داشته‌اند. از جمله عطاردی خبوشانی، نام همۀ کسانی را که زبیدی به آنها استناد کرده، در دو جلد به نام الرجال فی تاج العروس گرد آورده است (چ حیدرآباد دکن، 1401ق/1981م). همچنین شوقی معری در پایان‌نامۀ دکتری خود، همۀ مسائل مربوط به دستور زبان کتاب را به نام معجم مسائل النحو و الصرف فی
تاج العروس استخراج کرده است (بیروت، 1996م). هاشم طه شلاش نیز در تز دکتر‌ی خود به نام الزبیدی فی کتابه تاج العروس، بعد از پرداختن به زندگی‌نامۀ مؤلف، سعی کرده است به تفصیل چگونگی کار زبیدی را در تاج ‌العروس بررسی کند (بغداد، 1401ق/ 1981م).
تاج العروس نخستین بار در 1286-1287ق به طور ناقص در 5 مجلد به چاپ رسید، سپس در 1307ق در 10 مجلد به طور کامل چاپ شد، اما این چاپ نیز کاستیهای فراوانی داشت، تا آنکه چاپخانۀ دارالفکر در بیروت (بدون ذکر سال چاپ) به سرپرستی جواد علی این کتاب را به شکلی مقبول به چاپ رساند. لین آن را به انگلیسی ترجمه کرده، و مد القاموس (بیروت، 1980م) نام نهاده است. عاصم افندی نیز این کتاب را به ترکی ترجمه کرده است (نك‍ : لین، مقدمه، 19؛ شلاش، 193).

مآخذ: تاج‌العروس، کویت، 1385ق/1965م؛ جبرتی، عبدالرحمان، عجائب الآثار، به کوشش حسن محمد جوهر و دیگران، قاهره، 1965م؛ حجوی، محمد، «کتاب التکملة و الصلة و الذیل»، مجلة المجمع العلمی العربی، دمشق، 1932م، ج 12، شم‍ 1 و 2؛ درویش، عبدالله، المعاجم العربیة، قاهره، 1956م؛ شرقاوی اقبال، احمد، معجم‌ المعاجم، بیروت، 1407ق/1987م؛ شلاش، هاشم طه، الزبیدی فی کتـابـه تاج العروس، بغداد، 1401ق/1981م؛ صدیق حسن‌خان، محمد صدیق، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، دمشق، 1989م؛ فراج، عبدالستار احمد، مقدمه بر تاج العروس (هم‍‌ )؛ قاسم، ریاض زکی، المعجم العربی،بیروت، 1407ق/1987م؛ قاموس، بیروت، 1412ق/1991م؛ نیز:

زندگی نامه ابن فارض * سیرة ابن فارض

نوشتار پیشین   نوشتار پسین

---

ابن فارض جلد: 4 نویسنده: اکرم جودی نعمتی      شماره مقاله:1581

---

اِبْن‌ِ فارِض‌، ابوحفص‌ (ابوالقاسم‌) شرف‌الدين‌ عمر بن‌ على‌ بن‌ مرشد بن‌ على‌ (576 -632ق‌/1181- 1235م‌)، بزرگ‌ترين‌ سرايندة شعر صوفيانه‌ در ادبيات‌ عرب‌. نسبت‌ ابن‌ فارض‌ به‌ گفتة شيخ‌ على‌، نوادة دختري‌ او و به‌ استناد خوابى‌ كه‌ او خود ديده‌ بود، به‌ قبيلة بنى‌ سعد (قبيلة حلميه‌، مرضعة پيامبر) مى‌رسيد (1/7) و اصل‌ خاندانش‌ به‌ شهر حماه‌، در سرزمين‌ شام‌ تعلق‌ داشت‌. پدرش‌ از حماه‌ به‌ ديار مصر كه‌ در آن‌ روزگار، مهم‌ترين‌ مركز تمدن‌ اسلامى‌ بود، مهاجرت‌ كرد و چون‌ در محاكم‌ قضايى‌ سهم‌ الارث‌ زنان‌ بر مردان‌ مى‌نوشت‌، به‌ «فارض‌» مشهور شد (ابن‌ خلكان‌، 3/456؛ ابن‌ عماد، 5/149).
شيخ‌ على‌، جامع‌ ديوان‌ ابن‌ فارض‌، در ديباچة آن‌ به‌ نقل‌ از منذري‌ مى‌نويسد: «از ابن‌ فارض‌ دربارة تاريخ‌ ولادتش‌ پرسيدم‌، پاسخ‌ داد چهارم‌ ذيقعدة 577 در قاهره‌. از ابن‌ خلكان‌ نيز چنين‌ شنيدم‌» (1/16)، ولى‌ ظاهراً در اينجا شيخ‌ على‌ را سهوي‌ روي‌ داده‌ است‌، زيرا اين‌ سخن‌ را نه‌ تكملة منذري‌ تأييد مى‌كند و نه‌ وفيات‌ ابن‌ خلكان‌ و اين‌ هر دو ولادت‌ ابن‌ فارض‌ را در 4 ذيقعدة 576 ضبط كرده‌اند (منذري‌، 3/389؛ ابن‌ خلكان‌، 3/455) و قول‌ ديگر مورخان‌ نيز همين‌ است‌ (نك: ذهبى‌، تاريخ‌ اسلام‌، 93؛ ابن‌ تغري‌ بردي‌، 6/288).
ابن‌ فارض‌ مقدمات‌ علوم‌ را نزد پدر فراگرفت‌. پدرش‌ مردي‌ عالم‌ و زاهد و مدتى‌ نايب‌الحكم‌ ملك‌ عزيز ايوبى‌ در قاهره‌ بود و گاهى‌ فرزند خويش‌ را هم‌ با خود به‌ مجالس‌ حكم‌ مى‌برد. زهد و ورع‌ او موجب‌ شد كه‌ دعوت‌ سلطان‌ را براي‌ تصدي‌ منصب‌ قاضى‌ القضاتى‌ نپذيرد و سرانجام‌ از امور دولتى‌ دست‌ شويد و در جامع‌ ازهر به‌ ارشاد مردم‌ مشغول‌ شود (شيخ‌ على‌، 1/5).
ابن‌ فارض‌ در قاهره‌ به‌ استماع‌ حديث‌ از بهاءالدين‌ قاسم‌ بن‌ عساكر پرداخت‌ (منذري‌، همانجا؛ ذهبى‌، سير، 22/368) و مذهب‌ شافعى‌ را برگزيد (منذري‌، همانجا؛ سيوطى‌، 1/581). سپس‌ به‌ تصوف‌ روي‌ آورد و به‌ وادي‌ «مستضعفين‌» در كوه‌ مقطّم‌ رفت‌ و به‌ رياضت‌ و مجاهدت‌ پرداخت‌ (شيخ‌ على‌، همانجا). گويند روزي‌، هنگامى‌ كه‌ به‌ قاهره‌ بازگشته‌ بود و قصد ورود به‌ مدرسة «سيوفيه‌» داشت‌، پيرمرد بقالى‌ را ديد كه‌ برخلاف‌ قاعدة مقرر وضو مى‌گرفت‌. ابن‌ فارض‌ به‌ قصد اعتراض‌ با او به‌ سخن‌ گفتن‌ پرداخت‌، ولى‌ پيرمرد كه‌ از اولياءالله‌ بود به‌ او گفت‌ كه‌ اي‌ عمر! گشايش‌ كار تو در مصر نخواهد بود بلكه‌ در مكه‌ به‌ مقصود خواهى‌ رسيد و اكنون‌ هنگام‌ آن‌ فرارسيده‌ است‌ (همانجا).
پس‌ از اين‌ ديدار ابن‌ فارض‌ به‌ حجاز رفت‌ و مدت‌ 15 سال‌ در كوهستانهاي‌ پيرامون‌ مكه‌ به‌ تزكية نفس‌ پرداخت‌ (همو، 1/5 -6). سالهايى‌ كه‌ در اين‌ ناحيه‌ به‌ سر آورد، در زندگى‌ روحانى‌ و ذوقى‌ وي‌ تأثيرات‌ عميق‌ برجاي‌ گذارد، چنانكه‌ در تائية صغري‌ اشارات‌ بسيار به‌ اين‌ دوران‌ دارد (ابن‌ فارض‌، 40) و قصيدة دالية او (همو، 130-133) نيز كه‌ در مصر و بعد از بازگشت‌ از سفر حجاز سروده‌ شده‌ است‌، آكنده‌ از اشارات‌ و سخنان‌ شورانگيز دربارة مكه‌ و اماكن‌ متبركة آنجاست‌.
از آن‌ شيخ‌ بقال‌ ديگر سخنى‌ در ميان‌ نيست‌ تا آنكه‌ به‌ گفتة شيخ‌ على‌، بعد از 15 سال‌ روزي‌ در باطن‌ ابن‌ فارض‌ ندا مى‌دهد كه‌ به‌ قاهره‌ باز آي‌ و بر من‌ نماز بگزار. ابن‌ فارض‌ به‌ قاهره‌ مى‌شتابد و بر جنازة او نماز مى‌گزارد و او را به‌ ترتيبى‌ كه‌ خود وصيت‌ كرده‌ بود، در «قرافه‌»، در دامنة كوه‌ مقطّم‌ و در مسجد عارض‌ به‌ خاك‌ مى‌سپارد (1/6). شيخ‌ على‌ و اكثر تذكره‌نويسان‌، نام‌ اين‌ شيخ‌ را نگفته‌ و از او تنها به‌ عنوان‌ «شيخ‌ بقال‌» ياد كرده‌اند، اما ابن‌ زيات‌، نام‌ او را شيخ‌ ابوالحسن‌ على‌ بقال‌ ضبط كرده‌ است‌ (ص‌ 297) و ابن‌ اياس‌ او را به‌ نام‌ شيخ‌ محمد بقال‌ مى‌شناسد (1(1)/267).
ابن‌ فارض‌، پس‌ از بازگشت‌ از حجاز، در صحن‌ خطابة جامع‌ ازهر ساكن‌ شد (شيخ‌ على‌، 1/11). وي‌ مورد احترام‌ خاص‌ سلاطين‌ ايوبى‌ و اميران‌ و درباريان‌ بود، ولى‌ هرگز به‌ دربار و درباريان‌ روي‌ خوش‌ نشان‌ نداد و در مجالس‌ آنان‌ حاضر نشد و هرگونه‌ اقدامى‌ را كه‌ از طرف‌ سلاطين‌ براي‌ نزديك‌ شدن‌ به‌ او به‌ عمل‌ آمد، رد مى‌كرد (نك: شيخ‌ على‌، 1/11-12؛ حلمى‌، 52 -53).
سرانجام‌ وي‌ در 56 سالگى‌ در روز سه‌شنبه‌ دوم‌ جمادي‌ الاول‌ 632 در صحن‌ خطابة جامع‌ ازهر درگذشت‌ (شيخ‌ على‌، 1/16؛ ابن‌ خلكان‌، 3/455) و فرداي‌ آن‌ روز در قرافه‌، دامنة كوه‌ مقطم‌ در كنار مسجد معروف‌ به‌ «عارض‌» نزديك‌ آرامگاه‌ شيخ‌ بقال‌ دفن‌ شد (همانجاها).
شيخ‌ كمال‌الدين‌ محمد، فرزند ابن‌ فارض‌ در وصف‌ سيماي‌ پدر خود گفته‌ است‌ كه‌ وي‌ مردي‌ ميانه‌ بالا و نيكو منظر بود و رنگ‌ چهره‌اش‌ به‌ سرخى‌ تمايل‌ داشت‌ و در مجالس‌ وقار و هيبت‌ او به‌ گونه‌اي‌ بود كه‌ حاضران‌ از هر گروه‌ و طبقه‌اي‌ كه‌ بودند، كمال‌ ادب‌ و فروتنى‌ را نسبت‌ به‌ او مراعات‌ مى‌كردند. با آنكه‌ از كسى‌ چيزي‌ نمى‌پذيرفت‌، در معاش‌ خود سهل‌گير و بى‌تكلف‌ بود و با نزديكان‌ و آشنايان‌ با بخشندگى‌ و گشاده‌ دستى‌ رفتار مى‌كرد (شيخ‌ على‌، 1/4- 5، 12).
تذكره‌نويسانى‌ كه‌ به‌ شرح‌ حال‌ ابن‌ فارض‌ پرداخته‌اند (مثلاً ابن‌ حجر، 4/319) و نيز شيخ‌ على‌ (1/6، 11، 13) كراماتى‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌اند كه‌ غالباً داير بر فراست‌ يا اشراف‌ او بر ضماير است‌. از ويژگيهاي‌ زندگى‌ صوفيانة ابن‌ فارض‌، توجه‌ خاص‌ او به‌ «سماع‌» است‌ كه‌ براي‌ او معنا و مفهومى‌ بسيار گسترده‌ داشت‌: از آواز خواندن‌ رختشويان‌ ساحل‌ نيل‌ به‌ هنگام‌ رختشويى‌ (شيخ‌ على‌، 1/13-14) و نوحه‌سرايى‌ نوحه‌گران‌ در تشييع‌ جنازة مردگان‌ (همو، 1/11) تا سرود سرايى‌ و نوازندگى‌ كنيزكان‌ (ابن‌ حجر، همانجا؛ ابن‌ عماد، 5/152). گاهى‌ در كوي‌ و برزن‌، صداي‌ ناقوس‌ نگهبانان‌ دربار و شعري‌ كه‌ مى‌خواندند، احوال‌ او را چنان‌ دگرگون‌ مى‌كرد و او را به‌ وجد مى‌آورد كه‌ رهگذران‌ نيز به‌ وجد مى‌آمدند و سماعى‌ پرشور در مى‌گرفت‌ و گروهى‌ در آن‌ ميان‌ بيهوش‌ مى‌افتادند (شيخ‌ على‌، 1/10). لطافت‌ روح‌ ابن‌ فارض‌ چنان‌ بود كه‌ گاهى‌ از مشاهدة اشيايى‌ كه‌ در اطرافش‌ بود، به‌ شدت‌ متأثّر مى‌شد. وي‌ از ديدن‌ كوزه‌اي‌ زيبا در دكان‌ عطاري‌، به‌ ياد جمال‌ مطلق‌ الهى‌ مى‌افتاد و از خود بى‌خود مى‌گشت‌ (ابن‌ عماد، 5/151) و يا هنگامى‌ كه‌ آب‌ نيل‌ بالا مى‌آمد، شبها از تماشاي‌ شكوه‌ و خروش‌ آن‌ به‌ وجد و طرف‌ در مى‌آمد (شيخ‌ على‌، 1/13).
عصر او به‌ دلايل‌ سياسى‌ و اجتماعى‌، آكنده‌ از تمايلات‌ دينى‌ و عرفانى‌ بوده‌ است‌، اما قابليت‌ روحى‌ خود او را هرگز نبايد از نظر دور داشت‌ كه‌ اصلى‌ترين‌ عامل‌ گرايش‌ او به‌ عرفان‌ بود. وي‌ در روزگاري‌ مى‌زيست‌ كه‌ از يكسو خاطرة جنگهاي‌ صليبى‌ هنوز در يادها باقى‌ بود و از سوي‌ ديگر صلاح‌الدين‌ ايوبى‌ دستگاه‌ خلفاي‌ فاطمى‌ را برچيده‌ بود. ايوبيان‌ سعى‌ بر آن‌ داشتند كه‌ روحية دينى‌ را به‌ گونه‌اي‌ در مردم‌ تقويت‌ كنند كه‌ هم‌ دژ محكمى‌ در مقابل‌ مسيحيت‌ اروپاييان‌ باشد و هم‌ سدي‌ در برابر تشيع‌ اسماعيليان‌. از اين‌ رو مساجد و مدارس‌ دينى‌ را در همه‌ جا بر مبناي‌ مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ تأسيس‌ و تقويت‌ مى‌كردند و از طرف‌ ديگر به‌ ترويج‌ تصوف‌ نيز توجه‌ خاص‌ داشتند. صلاح‌الدين‌ ايوبى‌ خانقاهى‌ بزرگ‌ در مصر ايجاد كرد كه‌ به‌ نام‌ «دار سعيد السعداء» معروف‌ بود و شيخ‌ آن‌ سمت‌ِ «شيخ‌ المشايخ‌» داشت‌ و در پى‌ آن‌، خانقاهها و رباطهاي‌ ديگر در نقاط مختلف‌ ساخته‌ شد. پيامدهاي‌ جنگهاي‌ صليبى‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ آشوبهاي‌ بعد از مرگ‌ صلاح‌الدين‌ و درگيريهاي‌ فرزندان‌ و برادران‌ او بر سر تقسيم‌ حكومت‌، اوضاع‌ اجتماعى‌ را نابسامان‌ و زمينه‌هاي‌ روحى‌ را براي‌ ترك‌ دنيا و گرايش‌ به‌ زهد و تصوف‌ بسيار آماده‌ و مساعد كرده‌ بود (نك: نصر، 41- 55).
ابن‌ فارض‌ نيز بى‌ترديد از اين‌ رويدادها متأثر بوده‌ است‌. از آثار او و نيز از آنچه‌ دربارة او نوشته‌اند، به‌ روشنى‌ برمى‌آيد كه‌ وي‌ يكى‌ از درخشان‌ترين‌ چهره‌هاي‌ عرفان‌ اسلامى‌ بوده‌ است‌، اما هرگز نمى‌توان‌ او را يك‌ صوفى‌ به‌ مفهوم‌ متعارف‌ آن‌ به‌ شمار آورد و در چهارچوب‌ نظام‌ تصوف‌ خانقاهى‌ قرار داد. چنانكه‌ به‌ گفتة فرزندش‌ او لباس‌ نيكو مى‌پوشيد و بوي‌ خوش‌ به‌ كار مى‌برد (شيخ‌ على‌، 1/4) و نيز در ديداري‌ كه‌ با شيخ‌ شهاب‌الدين‌ سهروردي‌ - صاحب‌ عوارف‌ المعارف‌ - داشته‌ است‌، سهروردي‌ از وي‌ مى‌خواهد كه‌ اجازه‌ دهد تا فرزندان‌ او را خرقه‌ بپوشاند و به‌ طريقت‌ خود درآورد، ولى‌ او نخست‌ نمى‌پذيرد و مى‌گويد كه‌ «روش‌ ما چنين‌ نيست‌» (همو، 1/13).
نام‌ ابن‌ فارض‌، در حوزة عرفان‌ و تصوف‌ قرن‌ 7ق‌، در كنار نام‌ كسانى‌ چون‌ ابن‌ عربى‌ و صدرالدين‌ قونوي‌ جاي‌ مى‌گيرد و قصايد او مخصوصاً تائية كبري‌، همراه‌ با فصوص‌ الحكم‌ و فكوك‌ در خانقاهها و حلقه‌هاي‌ صوفيه‌ تدريس‌ مى‌شده‌ است‌. تائية ابن‌ فارض‌ آكنده‌ از مفاهيم‌ و اصطلاحات‌ عرفان‌ نظري‌ است‌، مانند اتحاد، فنا و بقا، وجد و فقد، فرق‌ و جمع‌، صحو الجمع‌ و فرق‌ الثانى‌ و... كه‌ با توانايى‌ اعجاب‌انگيزي‌ در قالب‌ تمثيلها و تعبيرهاي‌ شاعرانه‌ بسط و گسترش‌ يافته‌ است‌. از همين‌ روست‌ كه‌ علماي‌ ظاهر پيوسته‌ به‌ انكار او برخاسته‌ و از او به‌ عنوان‌ «شيخ‌ اتحادي‌» نام‌ برده‌ و تائيه‌اش‌ را همچون‌ حلوايى‌ دانسته‌اند كه‌ روغنش‌ از سم‌ افعى‌ است‌ (ذهبى‌، تاريخ‌ الاسلام‌، 93-94) و چنان‌ در اظهار اين‌ نظر مبالغه‌ كرده‌اند كه‌ تائيه‌ را سرچشمة ضلال‌ و زندقه‌ شمرده‌ و بزرگان‌ دين‌ را به‌ دفع‌ و محو آثار آن‌ فراخوانده‌اند (همو، سير، همانجا؛ نيز نك: ابن‌ حجر، 4/318).
از سرسخت‌ترين‌ مخالفان‌ و دشمنان‌ ابن‌ فارض‌، تقى‌الدين‌ ابن‌ تيميه‌ (د 728ق‌) عالم‌ حنبلى‌ است‌ كه‌ به‌ شدت‌ با رقص‌ و سماع‌ ابن‌ فارض‌ مخالف‌ است‌ و او را در كنار كسانى‌ مانند ابن‌ عربى‌، صدرالدين‌ قونوي‌، ابن‌ سبعين‌ و حلاج‌، وحدت‌ وجودي‌ و حلولى‌ مى‌داند (حلمى‌، 117- 119). ابن‌ خلدون‌ نيز در اين‌ باره‌ نظري‌ مشابه‌ دارد و ابن‌ فارض‌ را به‌ حلول‌ و وحدت‌ نسبت‌ مى‌دهد (1/473). ابن‌ حجر گويد كه‌ شعر ابن‌ فارض‌ در ظاهر پوششى‌ از عرفان‌ و اشارات‌ صوفيان‌ دارد، ولى‌ در زير آن‌ افكار فلسفى‌ و آراء الحادي‌ و كفرآميز نهفته‌ است‌. وي‌ خوانندگان‌ را از خطر افتادن‌ در ورطة افكار او برحذر مى‌دارد، ولى‌ در عين‌ حال‌ معترف‌ است‌ كه‌ ابن‌ فارض‌ به‌ سبب‌ زهد و ورع‌ و انقطاع‌ از امور دنيوي‌، نزد مردم‌ چهره‌اي‌ مقبول‌ و شخصيّتى‌ بزرگ‌ داشته‌ است‌ (4/317).
ابن‌ بنت‌ الاعز كه‌ در روزگار سلطان‌ ملك‌ منصور قلاوون‌ صالحى‌ در مصر منصب‌ وزارت‌ و قاضى‌ القضاتى‌ داشت‌، از مخالفان‌ سرسخت‌ افكار ابن‌ فارض‌ بود. وي‌ روزي‌ در مجلسى‌ در خانقاه‌ صالحيه‌، شمس‌الدين‌ اَيكى‌، شيخ‌ خانقاه‌ سعيد السعداء را ملامت‌ كرد كه‌ چرا صوفيه‌ را به‌ خواندن‌ قصيدة نظم‌ السلوك‌ ابن‌ فارض‌ ترغيب‌ مى‌كنى‌، در حالى‌ كه‌ او در اين‌ قصيده‌ به‌ «حلول‌» گراييده‌ است‌؟ همين‌ ابن‌ بنت‌الاعز چندي‌ بعد كه‌ از منصب‌ قضا و وزارت‌ معزول‌ و به‌ اتهام‌ فساد عقيده‌ مطرود شده‌ بود، با ملاحظة بيتى‌ از تائيه‌ كه‌ در آن‌ به‌ منزه‌ بودن‌ آن‌ قصيده‌ از نظرية حلول‌ تصريح‌ شده‌ است‌ (ابن‌ فارض‌، 73، بيت‌ 8)، از عقيدة خويش‌ مبنى‌ بر حلولى‌ بودن‌ ابن‌ فارض‌ برگشت‌ و از سخنى‌ كه‌ دربارة او بر زبان‌ رانده‌ بود، استغفار كرد (شيخ‌ على‌، 1/8 -9).
مخالفان‌ ابن‌ فارض‌ در رد عقايد او كتابهايى‌ هم‌ نوشته‌اند، از آن‌ جمله‌ است‌ شيخ‌ برهان‌الدين‌ ابراهيم‌ بن‌ عمر بقاعى‌ شافعى‌ (د 885ق‌) مؤلف‌ الناطق‌ بالصواب‌ الفارض‌ لتكفير ابن‌ الفارض‌ ؛ GAL,I/307) .(GAL,S,I/465 حاجى‌ خليفه‌ نام‌ اين‌ كتاب‌ را صواب‌ الجواب‌ للسائل‌ المرتاب‌ المعارض‌ المجادل‌ فى‌ كفر ابن‌ فارض‌، ضبط كرده‌ است‌ (1/267). بقاعى‌ دو كتاب‌ ديگر هم‌ در اين‌ زمينه‌ دارد: تنبيه‌ الغبى‌ الى‌ تكفير ابن‌ عربى‌ و تحذير العباد من‌ اهل‌ العناد ببدعة الاتّحاد، كه‌ هر دو تحت‌ عنوان‌ مصرع‌ التصوف‌ چاپ‌ شده‌ است‌ (نك: وكيل‌، 10). بقاعى‌ در اين‌ كتابها روشى‌ دارد كه‌ با روش‌ بيشتر نويسندگان‌ عصر او متفاوت‌ است‌. وي‌ در نقد و رد آراء ابن‌ عربى‌ و ابن‌ فارض‌ و پيروان‌ آنان‌ و در ارائة نظريات‌ خود كلى‌ گويى‌ نمى‌كند، بلكه‌ به‌ روشى‌ نقادانه‌ و مستند در هر مورد عين‌ اقوال‌ آنان‌ را همراه‌ با گفته‌هاي‌ مخالفانشان‌ نقل‌ كرده‌، دربارة آنها به‌ استدلال‌ و داوري‌ مى‌پردازد. او در اين‌ كتابها توجه‌ خاص‌ به‌ اشعار ابن‌ فارض‌ دارد و چه‌ در بررسى‌ آراء صوفية ديگر و چه‌ در فصولى‌ كه‌ به‌ افكار ابن‌ فارض‌ اختصاص‌ دارد، به‌ اشعار وي‌ استناد مى‌كند (ص‌، 54، 57 - 58، 71-73، 77- 78، 86، 89، 100، 103، 126-127، جم).
بقاعى‌ همچنين‌ فهرست‌ مفصلى‌ از علما و مشايخى‌ كه‌ در دوره‌هاي‌ مختلف‌ به‌ تكفير ابن‌ فارض‌ رأي‌ داده‌اند، ارائه‌ مى‌كند (ص‌ 213-217) و در بخشهايى‌ از كتاب‌ فساد عقايد ابن‌ فارض‌ را در موضوعاتى‌ چون‌ حلول‌ و ظهور خداوند در هيأت‌ مخلوقات‌، به‌ كار بردن‌ ضمير مؤنث‌ براي‌ ذات‌ حق‌، وحدت‌ همة اديان‌ و ساير اينگونه‌ اقوال‌ او را كه‌ مى‌توانست‌ ريختن‌ خونش‌ را واجب‌ گرداند، برمى‌شمارد (ص‌ 218، 219-220، 236، 240، 241، 246).
با وجود مخالفان‌ بسيار، بزرگانى‌ هم‌ بوده‌اند كه‌ مقام‌ ابن‌ فارض‌ را شناخته‌ و از او با القاب‌ و عناوينى‌ چون‌ سلطان‌ عاشقان‌ ياد كرده‌اند (نك: ابن‌ عماد، 5/149). يكى‌ از مدافعان‌ ابن‌ فارض‌، سيوطى‌ است‌ كه‌ به‌ عقيدة او اعتراض‌ برخى‌ از فقها بر اشعار ابن‌ فارض‌ نه‌ از سر دشمنى‌ و اهانت‌ است‌، بلكه‌ به‌ سبب‌ بيم‌ از آن‌ است‌ كه‌ عوام‌، معناي‌ حقيقى‌ اشعار او را درك‌ نكنند و معناي‌ ظاهر ابيات‌، آنان‌ را گمراه‌ كند. سيوطى‌ به‌ كسانى‌ كه‌ بر سخنان‌ صوفيه‌ خرده‌ مى‌گيرند، يادآوري‌ مى‌كند كه‌ برخى‌ از اين‌ سخنان‌ در حال‌ سكر و غلبة وجد بر زبان‌ آمده‌ است‌ و چون‌ صوفى‌ در آن‌ حال‌ از خود بى‌خود و بى‌خبر است‌، شرعاً تكليفى‌ بر او مترتب‌ نيست‌ و نبايد طعن‌ و انكار نسبت‌ به‌ او روا داشت‌ (نك: نصر، 62 - 63).
در دوره‌هاي‌ بعد نيز كسانى‌ از بزرگان‌ به‌ طرفداري‌ از ابن‌ فارض‌ برخاستند. سلطان‌ قايتباي‌ درگير و دار مجادلاتى‌ كه‌ در زمان‌ او بر ضد ابن‌ فارض‌ به‌ راه‌ افتاده‌ بود، به‌ دفاع‌ از عقايد او برخاست‌ و هنگامى‌ كه‌ دولت‌ عثمانى‌ در مصر مستقر شد و در 924ق‌/1518م‌ سلطان‌ عثمانى‌ دستور داد كه‌ در هفت‌ نقطة مشهور قاهره‌، در ماه‌ رمضان‌ قرآن‌ تلاوت‌ كنند، يكى‌ از آن‌ هفت‌ نقطه‌، مسجد ابن‌ فارض‌ بود (حلمى‌، 130). در 926ق‌ قاضى‌ شافعى‌ زكريا بن‌ محمد انصاري‌، فتوايى‌ در برائت‌ ابن‌ فارض‌ از تهمتهايى‌ كه‌ داير بر فساد عقيده‌ بر او وارد مى‌كردند، صادر كرد (همانجا). فقيه‌ شافعى‌، احمد بن‌ هجر هيتمى‌ (د 973ق‌/1565م‌) نيز از مدافعان‌ ابن‌ فارض‌ بوده‌ است‌ (همانجا). يكى‌ ديگر از طرفداران‌ ابن‌ فارض‌ كه‌ ارادت‌ تام‌ نسبت‌ به‌ او دارد، عبدالوهاب‌ شعرانى‌ (د 973ق‌) است‌ كه‌ سعى‌ در انطباق‌ طريقت‌ و شريعت‌ دارد و مى‌كوشد كه‌ ابن‌ فارض‌ و ابن‌ عربى‌ را از نسبتهاي‌ ناروا مبرا كند. او همواره‌ از ابن‌ فارض‌ به‌ عنوان‌ «سيدي‌ عمر بن‌ فارض‌» ياد مى‌كند (همو، 133؛ نيز نك: شعرانى‌، 1/17). شيخ‌ شهاب‌الدين‌ سهروردي‌ِ (د 632ق‌) نيز از جملة بزرگانى‌ بود كه‌ نسبت‌ به‌ ابن‌ فارض‌، ارادت‌ خاص‌ نشان‌ مى‌داد. در مراسم‌ حج‌ سال‌ 628 ميان‌ آن‌ دو ديداري‌ صورت‌ گرفت‌ و با اصرار سهروردي‌ دو فرزند ابن‌ فارض‌ به‌ نامهاي‌ كمال‌الدين‌ محمد و عبدالرحمان‌ - پس‌ از امتناع‌ نخستين‌ ابن‌ فارض‌ - به‌ دست‌ سهروردي‌ خرقه‌ پوشيدند (شيخ‌ على‌، 1/13).
مهم‌ترين‌ كسى‌ كه‌ ابن‌ فارض‌ را به‌ اشتراك‌ عقيده‌ با او متهم‌ كرده‌اند، محيى‌الدين‌ ابن‌ عربى‌ (د 638ق‌) است‌. ابن‌ عربى‌ به‌ تائية ابن‌ فارض‌ توجهى‌ خاص‌ داشت‌ و گويند كه‌ مى‌خواست‌ بر آن‌ شرحى‌ بنويسد، ولى‌ ابن‌ فارض‌ به‌ او گفت‌ كه‌ فتوحات‌ مكية تو شرح‌ تائيه‌ است‌ (نك: مقري‌، 2/166). گرچه‌ اين‌ سخن‌ شايد ساختگى‌ و بى‌اصل‌ باشد - البته‌ بروكلمان‌ از شرح‌ ابن‌ عربى‌ بر تائية كبري‌ دو نسخه‌ در كتابخانة ينى‌ و شهيد على‌ پاشا نشانى‌ داده‌است‌ (نك: GAL,I/305;GAL,S, - ليكن‌ ظاهراً محيى‌الدين‌ شاگردان‌ خود را به‌ شرح‌ كردن‌ تائيه‌ تشويق‌ مى‌كرده‌ است‌، چنانكه‌ صدرالدين‌ قونوي‌ در پايان‌ جلسات‌ درس‌ خود، ابياتى‌ از تائية ابن‌ فارض‌ را مى‌خواند و شرحى‌ از كلام‌ ابن‌ عربى‌ بر آن‌ مى‌آورد و مطالبى‌ هم‌ به‌ زبان‌ فارسى‌ درپى‌ آن‌ مى‌گفت‌. همين‌ تقريرات‌ بود كه‌ سعيدالدين‌ فرغانى‌ آنها را گردآوري‌ كرده‌، در حضور جلال‌الدين‌ محمد مولوي‌ خواند و به‌ نظر صدرالدين‌ نيز رساند و سرانجام‌ شرح‌ فارسى‌ تائيه‌ را به‌ نام‌ مشارق‌ الدراري‌ بر مبناي‌ آن‌ ترتيب‌ داد. وي‌ خود اين‌ كتاب‌ را به‌ عربى‌ ترجمه‌ كرد و آن‌ را منتهى‌ المدارك‌ نام‌ نهاد (حاجى‌ خليفه‌، 1/265-266).
صدرالدين‌ قونوي‌ در مقدمه‌اي‌ كه‌ بر مشارق‌ الدراري‌ نوشته‌ است‌، مى‌گويد كه‌ در آخرين‌ روزهاي‌ حيات‌ ابن‌ فارض‌ «در يك‌ جامع‌ جمع‌ شديم‌، ليكن‌ ملاقات‌ مقدر نشد» با آنكه‌ هر دو «در بند آن‌ بوديم‌ كه‌ اجتماع‌ حاصل‌ شود». صدرالدين‌ در همانجا مى‌نويسد كه‌ در 643ق‌/ 1245م‌ كه‌ از شام‌ به‌ مصر مى‌رفته‌ است‌، قصيدة تائيه‌ را در ديار مصر و شام‌ و روم‌ با جمعى‌ از فضلا خوانده‌ و مشكلات‌ آن‌ را براي‌ ايشان‌ مطرح‌ كرده‌ و سعيد فرغانى‌ تنها كسى‌ است‌ كه‌ آن‌ تقريرات‌ را به‌ رشتة تحرير كشيده‌ و تدوين‌ كرده‌ است‌ (ص‌ 5 -6).
ظهور مكتب‌ ابن‌ عربى‌ و نظرية وحدت‌ وجود آن‌ در آغاز سدة 7ق‌ و توجه‌ خاص‌ پيروان‌ اين‌ مكتب‌ به‌ آثار ابن‌ فارض‌ موجب‌ شد كه‌ شارحان‌ تائيه‌ غالباً اين‌ قصيده‌ را از ديدگاه‌ نظرية وحدت‌ وجود شرح‌ كنند. هرچند كه‌ برخى‌ از ابيات‌ اين‌ قصيده‌ رنگ‌ و بوي‌ وحدت‌ وجودي‌ دارد (ابن‌ فارض‌، 66 -67، 69، 75، 89، 100، 109، جم)، اما كل‌ّ آن‌ را نمى‌توان‌ با اصول‌ و مبانى‌ اين‌ مكتب‌ منطبق‌ دانست‌. نظرگاه‌ عرفانى‌ ابن‌ فارض‌ مجموعاً با وحدت‌ شهود سازگارتر است‌. برخلاف‌ ابن‌ عربى‌ كه‌ نظرية عرفانى‌ خود را به‌ شيوة فلسفى‌ و استدلالى‌ و به‌ طور جامع‌ و فراگير ارائه‌ مى‌دهد، ابن‌ فارض‌ درپى‌ تبيين‌ فلسفى‌ نظام‌ هستى‌ نيست‌.
ابن‌ فارض‌ وجود واجب‌ را با وجود خود عالم‌ يكى‌ نمى‌داند، بلكه‌ معتقد است‌ كه‌ سالك‌ در سير و سلوك‌ خويش‌ به‌ مقام‌ و مرحله‌اي‌ مى‌رسد كه‌ از انسانيت‌ خود و از جميع‌ خواهشهاي‌ نفسانى‌ تهى‌ مى‌شود و در نتيجه‌ به‌ نوعى‌ از هشياري‌ دست‌ مى‌يابد كه‌ در آن‌ خود را با حق‌ يگانه‌ مى‌بيند و محب‌ و محبوب‌ و شاهد و مشهود يكى‌ مى‌شوند. در اين‌ مقام‌ شهود كه‌ از آن‌ به‌ صحو الجمع‌ يا صحوثانى‌ يا صحو بعد از محو تعبير مى‌شود (ابن‌ فارض‌، 67) هستى‌ شاهد در هستى‌ مشهود فانى‌ مى‌شود و از او اثري‌ برجاي‌ نمى‌ماند، چنانكه‌ با حضور خورشيد از ستارگان‌ اثري‌ باقى‌ نمى‌ماند. در اين‌ حالت‌ سالك‌ و اصل‌، مجراي‌ ارادة حق‌ مى‌گردد و هر چه‌ او كند در حقيقت‌ كردة حق‌ است‌. در چنين‌ حالتى‌، سخنان‌ او رنگ‌ شطح‌ به‌ خود مى‌گيرد: خود قبله‌ و كعبة خود است‌، براي‌ خود نماز مى‌گزارد (همو، 61، 69)، همة نيكوييها از فيض‌ اوست‌ (ص‌ 76) و ذاتش‌ با آيات‌ خودش‌ بر خودش‌ دلالت‌ دارد (ص‌ 89). او براي‌ توجيه‌ عقيدة خود به‌ ادلة نقلى‌ هم‌ توسل‌ مى‌جويد. موضوع‌ دحية كلبى‌ كه‌ جبرئيل‌ در صورت‌ او بر پيامبر ظاهر مى‌شد، نمونة اينگونه‌ ادله‌ است‌: وقتى‌ كه‌ جبرئيل‌ در هيأت‌ دحية كلبى‌ ظاهر شد، آيا جبرئيل‌ همان‌ دحيه‌ بود؟ (ص‌ 73). او همين‌ دليل‌ را براي‌ نفى‌ حلول‌ از عقيدة خويش‌ به‌ كار مى‌گيرد (همانجا). اما با اينهمه‌ مشاهده‌ مى‌شود كه‌ او را هم‌ به‌ حلول‌ متهم‌ كرده‌اند، هم‌ به‌ وحدت‌ وجود.
ابن‌ فارض‌ شاعر ممتازي‌ است‌ كه‌ از يكسو قدرت‌ و استعداد شاعري‌ را به‌ كمال‌ داراست‌ و از سوي‌ ديگر احساس‌ و ادراك‌ دينى‌ و عرفانى‌ او در غايت‌ كمال‌ و علو است‌. برخى‌ معتقدند كه‌ ابن‌ فارض‌ پايه‌گذار زبان‌ رمزي‌1 در شعر عرب‌ است‌ (نك: زيات‌، 354؛ قس‌: فروخ‌، التصوف‌، 100-101)، اما اگر چنين‌ هم‌ نباشد، وي‌ بى‌شك‌ از تجربه‌ها و ابداعات‌ گذشتگان‌ در اين‌ امر، يعنى‌ از ادبيات‌ صوفيانه‌ و خصوصاً از شطحيات‌ صوفيه‌، به‌ نحو شايسته‌اي‌ استفاده‌ كرده‌ و آن‌ را در شعر خود به‌ كمال‌ رسانده‌ است‌. زبان‌ رمز و بيان‌ كنايه‌آميز به‌ شعر او نيرو و دامنة تأثير بسيار بخشيده‌ و يكى‌ از مهم‌ترين‌ علل‌ بسط و رواج‌ آن‌ نيز همين‌ كيفيت‌ است‌.
اوج‌ شعر ابن‌ فارض‌ در قصيدة تائية كبري‌ جلوه‌گر است‌. اين‌ قصيده‌ با بيش‌ از 750 بيت‌، حدود نيمى‌ از كارنامة شعري‌ او را در بر مى‌گيرد و علاوه‌ بر اين‌ نمايانگر سلوك‌ معنوي‌ اوست‌ و معراج‌ نامة او به‌ شمار مى‌رود. ابن‌ فارض‌ اين‌ قصيده‌ را در آغاز «انفاس‌ الجنان‌ و نفائس‌ الجنان‌» ناميده‌ بود، سپس‌ آن‌ را به‌ «لوائح‌ الجنان‌ و روائح‌ الجنان‌» موسوم‌ ساخت‌ و بعد از آنكه‌ پيامبر (ص‌) را به‌ خواب‌ ديد، به‌ اشارة آن‌ حضرت‌ نام‌ «نظم‌ السلوك‌» بر آن‌ نهاد (شيخ‌ على‌، 1/8). او خود معتقد است‌ كه‌ آنچه‌ در اين‌ قصيده‌ به‌ طالبان‌ مى‌ بخشد، از مواهب‌ الهى‌ است‌ كه‌ به‌ وي‌ رسيده‌ است‌، زيرا وجود خويش‌ را از انوار ذات‌ حق‌ روشن‌ مى‌يابد و خود را «او» مى‌داند (ابن‌ فارض‌، 115). به‌ گفتة شيخ‌ على‌ (همانجا)، ابن‌ فارض‌ را اوقاتى‌ حاصل‌ مى‌شد كه‌ در آن‌ نه‌ صدايى‌ مى‌شنيد و نه‌ چيزي‌ مى‌ديد، همچون‌ مرده‌اي‌ از خود بى‌خود مى‌افتاد و كمابيش‌ 10 روز بر او مى‌گذشت‌ و پس‌ از آن‌ به‌ خود باز مى‌آمد و ابياتى‌ از تائيه‌ را مى‌سرود.
شعر ابن‌ فارض‌ متأثر از سنت‌ شعري‌ روزگار وي‌ و آكنده‌ از انواع‌ صناعات‌ بديعى‌ است‌ و ديوان‌ او به‌ ويژه‌ در مواردي‌ كه‌ به‌ تكلف‌ گراييده‌ است‌، از عيوب‌ و تعقيدات‌ شعري‌ خالى‌ نيست‌، ولى‌ با اينهمه‌ آراستگى‌ كلام‌ و ذوق‌ او در انتخاب‌ الفاظ به‌ سروده‌هاي‌ او امتياز خاص‌ مى‌بخشد، چنانكه‌ ماسينيون‌ شعر او را به‌ قاليچة زربفتى‌ تشبيه‌ مى‌كند كه‌ حاجيان‌ با خود به‌ كعبه‌ مى‌برند (شفيعى‌ كدكنى‌، 160). ابن‌ فارض‌، شاعر عشق‌ است‌ و قصيده‌هاي‌ او نيز چون‌ غزل‌ مشحون‌ از مضامين‌ و تعبيرات‌ عاشقانه‌ است‌ و از آنجا كه‌ عشق‌ او - به‌ خصوص‌ در نظم‌السلوك‌ - عشق‌ الهى‌ است‌، بسط دامنة معنا موجب‌ مى‌شود كه‌ دامنة سخن‌ دراز شود و تكرار مضامين‌ و معانى‌ و آوردن‌ صنايع‌ بديعى‌ از انواع‌ لفظى‌ و معنوي‌، جناس‌ و طباق‌ و تضاد و ايهام‌ و انواع‌ مجاز و استعاره‌ بر طول‌ قصيده‌ بيفزايد. هامر، مستشرق‌ آلمانى‌ دربارة اين‌ قصيده‌ مى‌گويد: «تائية ابن‌ فارض‌ در شعر عرب‌، همچون‌ غزل‌ غزلهاي‌ سليمان‌ است‌ در تورات‌ » (مقدسى‌، 459).
بعد از ابن‌ فارض‌ كسانى‌ به‌ تقليد و اقتباس‌ از اشعار او پرداخته‌اند، از آن‌ جمله‌ ابوالفضل‌ عزالدين‌ عامر بن‌ عامر بصري‌ (سدة 8ق‌) است‌ كه‌ تائية او را در قصيده‌اي‌ در 502 بيت‌ تتبع‌ كرده‌ است‌. اين‌ قصيدة عارفانه‌ نيز به‌ سبك‌ غزل‌ سروده‌ شده‌ است‌ (فروخ‌، تاريخ‌ الادب‌، 3/746). قاضى‌ نورالله‌ شوشتري‌ بخشى‌ از قصيدة مزبور را كه‌ به‌ «ذات‌ الانوار» موسوم‌ است‌، همراه‌ با مقدمة منثور اين‌ شاعر شيعى‌ در مجالس‌ المؤمنين‌ آورده‌ است‌ (2/58 -61). عامر در اين‌ مقدمه‌ به‌ دفاع‌ از عقيدة توحيدي‌ ابن‌ فارض‌ پرداخته‌، اتهام‌ حلول‌ را با استدلال‌ از شعر او نفى‌ مى‌كند.
حافظ رجب‌ بُرسى‌، عالم‌ ديگر شيعى‌ (سدة 8 -9ق‌) نيز برخى‌ از اشعار ابن‌ فارض‌ را مورد تقليد قرار داده‌ است‌ (شيبى‌، 264- 265؛ نيز نك: ذكاوتى‌، 139). مؤيدالدين‌ جندي‌ از عرفاي‌ سدة 7ق‌، اشعار لطيفى‌ در بيان‌ حقايق‌ و معارف‌، به‌ طريقة ابن‌ فارض‌ دارد و قصيدة تأئية فارضيه‌ را جوابى‌ نيكو گفته‌ كه‌ جامى‌ دو بيت‌ از آن‌ را در نفحات‌ الانس‌ نقل‌ كرده‌ است‌ (ص‌ 559). شيخ‌ شهاب‌الدين‌ ابن‌ ابى‌ حجله‌، قصايدي‌ در مدح‌ پيامبر دارد كه‌ در آنها از اوزان‌ و قالبهاي‌ شعري‌ ابن‌ فارض‌ پيروي‌ كرده‌ است‌ (نك: ابن‌ حجر، 4/318-319).
از شعراي‌ ديگري‌ كه‌ از ابن‌ فارض‌ پيروي‌ كرده‌اند، عايشة باعونى‌ (د 922ق‌) است‌ كه‌ اكثر سروده‌هاي‌ او بديعيّاتى‌ است‌ مقتبس‌ از اشعار ابن‌ فارض‌ (فروخ‌، همان‌، 3/927). در ديوان‌ عبدالرحيم‌ بن‌ احمد بُرَعى‌ يمانى‌ هم‌ تقليد از ابن‌ فارض‌ آشكار است‌ (همان‌، 3/821).
آثار و شروح‌ آثار: ديوان‌ ابن‌ فارض‌ كه‌ توسط شيخ‌ على‌ نوة دختري‌ او گردآوري‌ شده‌ است‌، شامل‌ قصايد، دوبيتها، الغاز و موالياست‌ كه‌ نخستين‌ بار در 1257ق‌ در حلب‌ به‌ چاپ‌ رسيد و پس‌ از آن‌ بارها طبع‌ و نشر شده‌ است‌. علاوه‌ بر ديوان‌، حاجى‌ خليفه‌ قصيده‌اي‌ به‌ نام‌ «الدر النضيد» به‌ ابن‌ فارض‌ نسبت‌ داده‌ است‌ (1/735).
از ديوان‌ ابن‌ فارض‌ چند شرح‌ در دست‌ است‌ كه‌ مهم‌ترين‌ آنها عبارت‌ است‌ از: 1. شرح‌ شيخ‌ حسن‌ بورينى‌ (د 1024ق‌/1615م‌)، كه‌ شرحى‌ است‌ ادبى‌ و لغوي‌ و خالى‌ از تأويلات‌ صوفيانه‌. شرح‌ بورينى‌ البحر الفائض‌ فى‌ شرح‌ ديوان‌ ابن‌ فارض‌، ناميده‌ شده‌ (همو، 1/767) و در 1279ق‌ در قاهره‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. 2. شرح‌ شيخ‌ عبدالغنى‌ نابلسى‌ (د 1143ق‌) موسوم‌ به‌ كشف‌ السر الغامض‌ من‌ شر ديوان‌ ابن‌ الفارض‌، كه‌ ناظر بر تأويلات‌ عرفانى‌ است‌. اين‌ شرح‌ در 1392ق‌/ 1972م‌ در قاهره‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. 3. رشيد بن‌ غالب‌ دحداح‌، دو شرح‌ مزبور را تلفيق‌ كرده‌، درپى‌ بيت‌ نخست‌ شرح‌ ظاهري‌ و لغوي‌ بورينى‌ را آورده‌ و سپس‌ شرح‌ نابلسى‌ را بدان‌ افزوده‌ است‌. اين‌ كتاب‌ بارها به‌ چاپ‌ رسيده‌ و فاقد شرح‌ «تائية كبري‌» است‌. در چاپ‌ 1310ق‌ اين‌ كتاب‌ در قاهره‌، شرح‌ كاشانى‌ بر آن‌ قصيده‌ نيز در حاشيه‌ افزوده‌ شده‌ است‌ (براي‌ اطلاع‌ از ديگر شروح‌ ديوان‌، نك: ذكاوتى‌، 120؛ .(GAL,I/305
مهم‌ترين‌ اثر ابن‌ فارض‌، قصيدة «تائية كبري‌» يا «نظم‌ السلوك‌» است‌ كه‌ «نظم‌ الدر» نيز ناميده‌ شده‌ و شروح‌ بسيار بر آن‌ نوشته‌ شده‌ و از آن‌ جمله‌ است‌: 1. مشارق‌ الدراري‌، كه‌ پيش‌ از اين‌ دربارة آن‌ سخن‌ گفتيم‌. 2. منتهى‌ المدارك‌، كه‌ ترجمة عربى‌ مشارق‌ الدراري‌ است‌ به‌ قلم‌ سعيد فرغانى‌ (نك: آشتيانى‌، 134). 3. كشف‌ الوجوه‌ الغرلمعانى‌ نظم‌الدر، از عزالدين‌ محمود بن‌ على‌ كاشانى‌ (د 735ق‌). اين‌ شرح‌ به‌ عربى‌ است‌ و در 1310ق‌ در قاهره‌ به‌ ضميمة شرح‌ ديوان‌ ابن‌ فارض‌ چاپ‌ شده‌ و در تهران‌ نيز در 1319ق‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. كشف‌ الوجوه‌ الغر را به‌ غلط از كمال‌الدين‌ عبدالرزاق‌ كاشانى‌ دانسته‌اند (نك: I/463-464 و به‌ نام‌ همو نيز به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. جلال‌الدين‌ همايى‌ در مقدمة كتاب‌ مصباح‌ الهداية تأليف‌ عزالدين‌ محمود كاشانى‌، به‌ بررسى‌ اين‌ موضوع‌ پرداخته‌ و تعلق‌ آن‌ را به‌ عزالدين‌ كاشانى‌ به‌ اثبات‌ رسانده‌ است‌ (ص‌ 16، 19). 4. شرح‌ نظم‌ الدر، از صاين‌الدين‌ على‌ بن‌ محمد تركه‌ (د 835ق‌). حاجى‌ خليفه‌ شرح‌ مزبور را به‌ خطا از صدرالدين‌ دانسته‌ است‌ (براي‌ اطلاع‌ از ديگر شروح‌، نك: حاجى‌ خليفه‌، 1/266؛ نصر، 60؛ ، GAL,S همانجا؛ .(GAL,I/305-306 بروكلمان‌ علاوه‌ بر شروح‌ «تائية كبري‌» شروحى‌ نيز براي‌ «تائية صغري‌» معرفى‌ كرده‌ است‌، ولى‌ تائية صغري‌ قصيدة كوتاهى‌ است‌ در ديوان‌ و براي‌ اينكه‌ با تائية كبري‌ اشتباه‌ نشود به‌ اين‌ نام‌ خوانده‌ شده‌ است‌ و آنچه‌ بروكلمان‌ دربارة آن‌ گفته‌، در واقع‌ راجع‌ به‌ نظم‌ السلوك‌ يا تائية كبري‌ است‌ (نك: ، GAL,GAL,S همانجاها).
پس‌ از تائية كبري‌، مهم‌ترين‌ و مشهورترين‌ قصيدة ابن‌ فارض‌، قصيدة عرفانى‌ ميميه‌ با خمرية اوست‌ كه‌ در وصف‌ شراب‌ حب‌ الهى‌ است‌ و شروح‌ متعددي‌ دارد كه‌ 2 شرح‌ فارسى‌ آن‌ تاكنون‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌: 1. مشارب‌ الاذواق‌، از امير سيدعلى‌ همدانى‌ ملقب‌ به‌ على‌ ثانى‌ كه‌ به‌ كوشش‌ محمد خواجوي‌ در تهران‌ (1362ش‌) و در مجموعة احوال‌ و آثار مير سيد على‌ همدانى‌ به‌ كوشش‌ محمدرياض‌ در پاكستان‌ (1364ش‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. 2. لوامع‌ انوار الكشف‌ و الشهود على‌ قلوب‌ ارباب‌ الذوق‌ و الجود، مشهور به‌ لوامع‌ از عبدالرحمان‌ جامى‌. اين‌ كتاب‌ نيز بارها به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌، از جمله‌ در مجموعه‌اي‌ تحت‌ عنوان‌ لوامع‌ و لوايح‌، به‌ كوشش‌ ايرج‌ افشار، تهران‌، 1360ش‌ (براي‌ اطلاع‌ از شروح‌ ديگر، نك: ذكاوتى‌ 121؛ حاجى‌ خليفه‌، 2/1338؛ ، GAL,GAL,S همانجاها). بر قصايد «يائيه‌»، «ذاليه‌» و الغاز ابن‌ فارض‌ نيز شروحى‌ نوشته‌اند (نك: حاجى‌ خليفه‌، 2/1394؛ ، GAL,GAL,S همانجاها).
اقبال‌ مستشرقان‌ به‌ آثار ابن‌ فارض‌ سبب‌ شده‌ است‌ كه‌ قصايد او به‌ زبانهاي‌ مختلف‌ چون‌ آلمانى‌، ايتاليايى‌، انگليسى‌، فرانسوي‌ و دانماركى‌ ترجمه‌ شود كه‌ از آن‌ جمله‌ ترجمه‌هاي‌ تائية كبري‌، چون‌ ترجمة منظوم‌ هامر پورگشتال‌ به‌ آلمانى‌1، ترجمة اينياتسيودي‌ ماتئو به‌ ايتاليايى‌2 و ترجمة انگليسى‌ نيكلسون‌3 را مى‌توان‌ نام‌ برد.
يك‌ ترجمة فارسى‌ از تائيه‌ صغري‌ نيز در جلد پنجم‌ نامة دانشوران‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌ (براي‌ اطلاع‌ از ترجمه‌ها، نك: اوانسيان‌، 23؛ ذكاوتى‌، 122؛ 2 EI).
مآخذ: آشتيانى‌، جلال‌الدين‌، مقدمه‌ بر مشارق‌ الدراري‌ (نك: فرغانى‌ در همين‌ مآخذ)؛ ابن‌ اياس‌، محمد، بدائع‌ الزهور، به‌ كوشش‌ محمدمصطفى‌، قاهره‌، 1402ق‌/ 1982م‌؛ ابن‌ تغري‌ بردي‌، النجوم‌؛ ابن‌ حجر عسقلانى‌، احمد، لسان‌ الميزان‌، حيدرآباد دكن‌، 1329-1331ق‌؛ ابن‌ خلدون‌، مقدمه‌، بيروت‌، دارالفكر؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ زيات‌، محمد، الكواكب‌ السيارة، قاهره‌، 1907م‌؛ ابن‌ عماد، عبدالحى‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، 1351ق‌؛ ابن‌ فارض‌، عمر، ديوان‌، بيروت‌، 1404ق‌/1983م‌؛ اوانسيان‌، اوانس‌، مقدمه‌ بر يادداشتهايى‌ در باب‌ فصوص‌ الحكم‌ ابن‌ عربى‌ از نيكلسون‌، تهران‌، 1363ش‌؛ بقاعى‌، برهان‌الدين‌، مصرع‌ التصوف‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ وكيل‌، بيروت‌، 1400ق‌/ 1980م‌؛ جامى‌، عبدالرحمان‌، نفحات‌ الانس‌، به‌ كوشش‌ مهدي‌ توحيدي‌پور، تهران‌، 1336ش‌؛ حاجى‌ خليفه‌، كشف‌؛ حلمى‌، محمدمصطفى‌، ابن‌ الفارض‌ و الحب‌ الالهى‌، قاهره‌، 1971م‌؛ ذكاوتى‌ قراگزلو، على‌رضا، «ابن‌ فارض‌، شاعر حب‌الهى‌»، نشرية معارف‌، تهران‌، 1365ش‌، دورة 3، شم 3؛ ذهبى‌، محمد، تاريخ‌ الاسلام‌، به‌ كوشش‌ بشار عواد معروف‌ و ديگران‌، بيروت‌، 1408ق‌/1988م‌، طبقة 64؛ همو، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ بشار عواد معروف‌ و محيى‌هلال‌ سرحان‌، بيروت‌، 1405ق‌/ 1985م‌؛ رشيد بن‌ غالب‌، شرح‌ ديوان‌ ابن‌ فارض‌ (للشيخين‌ بورينى‌ و نابلسى‌)، قاهره‌، 1310ق‌؛ زيات‌، احمد حسن‌، تاريخ‌ الادب‌ العربى‌، قاهره‌، دارالنهضة؛ سيوطى‌، حسن‌ المحاضرة، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، 1387ق‌/ 1967م‌؛ شعرانى‌، عبدالوهاب‌، الطبقات‌ الكبري‌، قاهره‌، 1374ق‌/1954م‌؛ شفيعى‌ كدكنى‌، محمدرضا، تعليقات‌ بر تصوف‌ اسلامى‌ (نك: نيكلسون‌ در همين‌ مآخذ)؛ شوشتري‌، نورالله‌، مجالس‌ المؤمنين‌، تهران‌، 1365ش‌؛ شيبى‌، كامل‌ مصطفى‌، تشيع‌ و تصوف‌، ترجمة على‌رضا ذكاوتى‌ قراگزلو، تهران‌، 1359ش‌؛ شيخ‌ على‌، مقدمه‌ بر ديوان‌ ابن‌ فارض‌ (نك: رشيد بن‌ غالب‌ در همين‌ مآخذ)؛ صدرالدين‌ قونوي‌، مقدمه‌ بر مشارق‌ الدراري‌ (نك: فرغانى‌ در همين‌ مآخذ)؛ فرغانى‌، سعيدالدين‌ سعيد، مشارق‌ الدراري‌، به‌ كوشش‌ سيد جلال‌ آشتيانى‌، تهران‌، 1357ش‌؛ فروخ‌، عمر، تاريخ‌ الادب‌ العربى‌، بيروت‌، 1403ق‌؛ همو، التصوف‌ فى‌ الاسلام‌، بيروت‌، 1401ق‌/ 1981م‌؛ مقدسى‌، انيس‌، امراء الشعر العربى‌ فى‌ العصر العباسى‌، بيروت‌، 1983م‌؛ مقري‌، احمد، نفح‌ الطيب‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1388ق‌/ 1968م‌؛ منذري‌، عبدالعظيم‌، التكملة لوفيات‌ النقلة، به‌ كوشش‌ بشار عواد معروف‌، بيروت‌، 1405ق‌/1984م‌؛ نصر، عاطف‌ جوده‌، شعر عمر بن‌ الفارض‌، بيروت‌، دارالاندلس‌؛ نيكلسون‌، رنالد، تصوف‌ اسلامى‌ و رابطة انسان‌ و خدا، ترجمة محمدرضا شفيعى‌ كدكنى‌، تهران‌، 1358ش‌؛ همايى‌، جلال‌الدين‌، مقدمه‌ بر مصباح‌ الهداية عزالدين‌ محمود كاشانى‌، تهران‌، 1367ش‌؛ وكيل‌، عبدالرحمان‌، مقدمه‌ بر مصرع‌ التصوف‌ (نك: بقاعى‌ در همين‌ مآخذ)؛ نيز:
2 ; GAL; GAL,S.
اكرم‌ جودي‌ نعمتى‌
تايپ‌ مجدد و ن‌ * 1 * زا
ن‌ * 2 * زا

شغل ها به عربی

لمحادثة في المهن و الحرف

من هذا؟

هذا مسعود.

ما مهنته؟

مهنته الطب.

ماذا يمتهن؟

يمتهن الطبابة.

ماذا يفعل؟

أنّه يفحص مريضا.

بم يفحص المريض؟

يفحص المريض بالسّماعة.

 *** *** *** *** *** *** ***

ما هذا؟

هذا خبّاز.

ما مهنته؟

مهنته الخبازة.

ماذا بعل؟

أنّه يخبز .

 *** *** *** *** *** *** ***

ما هذا؟

هذا بزّاز. ( هذا قمّاش . )

ما مهنته؟ مهنته بيع الأقمشة. ( مهنته البزازة ).

ماذا يفعل؟

أنّه يذرع القماش.

 *** *** *** *** *** *** ***

معني لغات:

مهنة : شغل ، حرفه

يمتهن: اشتغال مي ورزد.

يفحص: معاينه مي کند.

السّماعة : گوشي معاينه

خبّاز : نانوا

يخبز: نان مي پزد.

خبازة : نانوايي

بزّاز : قمّاش : بزاز ، پارچه فروش

الأقمشة : ( جمع قماش ) پارچه ها

القماش : پارچه

يذرع: متر مي کند

معلقات عشر به زبان صوتی

هذه قراءة للمعلقات العشر نقلتها من أحد المواقع.

"" طرفه ابن العبد""

""امرؤ القيس""

""عمرو ابن كلثوم""

""زهيربن أبي سلمى""

""لبيد بن ربيعة العامري""

""عنترة بن شداد""

""الأعشى""

""النابغة الذبياني""

""الحارث بن حلزة ""

""عبيد بن الأبرص""

-- وفقكم الله.

قلم: رضا سامي

2009/9/30

إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ

نظرًا لأهمية

موضوع الغزو الثقافي الفكري الي يهدد المجتمع العربي الاسلامي و هذا الغزو مع الأسف

ياتي ليس من وسائل الأعلام اجنبيه بل وسائل الأعلام عربية (اسلامية) التي غالبيةهذه البرامج تعرض

برامج فساد ولهوا للمجتمعات العربية وليست برامج يكتسبون منها المعلومات والثقافة هناك اكثر من 80

قناه تبث علي مدار ساعة الاغاني الهابطه و بعض هذه القنوات تنشر ثقافة العري والأزياء الغربية الفاضحة

و ايضاء هناک قنوات کــــ ام بی سی وال ابی سی و.. التي من المعروف من يدعم تلك القنوات و

من أهم هذه البرامج هي المسلسلات التركية

و

في الفترة الاخيره أصبحت وسائل الأعلام والصحف تطلعنا حول تأثير تلك المسلسلات

على الشارع العربي والإسلامي. منذ بدء عرض المسلسل تتناقل وسائل الإعلام العربية حوادث الطلاق

والخلافات الزوجية التي وقعت في الدول عربية بسبب بطل المسلسل ويأتي هذا المسلسل ليقتل ما

قد لا يعجب المرء عندما يرى مسلسلا أو فيلما أجنبيا يبث قيم الفساد والانحلال لعلم المشاهد وإدراكه أن ذلك

يمثل قيما غريبة عن مجتمعاتنا، أما أن نرى القنوات الفضائية تتسابق للظفر بالمسلسلات المدبلجة

إلى العربية لبثها بعد أن أصبحت تستقطب عددا كبيرا من المشاهدين؛ فهذا أمر مختلف ويشكل مؤشرا خطيرا

على توجهات المجتمعات العربية والإسلامية ونجاح رسالة تلك الأفلام في التسلل إلى كل بيت؛

 و انتشرت هذه المسلسلات في كل بيت عربي و اكتب هنا ما کتب احد شرفاء حول

هذه المسلسلات:

عناوين مثيرة مخجلة

كثيرة هي القصص التي تطالعنا بها الصحف ووسائل الإعلام حول تأثير تلك المسلسلات

على الشارع العربي والإسلامي... ومنذ بدء عرض المسلسل تتناقل وسائل الإعلام العربية حوادث الطلاق

والخلافات الزوجية التي وقعت في غير دولة عربية بسبب غيرة الأزواج من بطل المسلسل.. وحقا إنها مخجلة ومنها ما يلي

:
........................................................................
-طلاق امرأة أردنية بسبب بطل في المسلسل التركي.

-خليجية تطلب من عريسها تغيير اسمه إلى «مهند».

- زوجة تقول لزوجها: "يا ليتني أنعم بليلة واحدة في سرير البطل..!!!"... تربط لسان الزوج ولم ينطق إلا بالطلاق.

- استعدادات واسعة في العاصمة الأردنية لاستضافة بطلي المسلسل التركي.

- مواطن أردني يقدم على طلاق زوجته لوضعها صورة البطل على هاتفها الموبايل؛ فدبت الغيرة في قلبه!!

- «نور» و«مهند».. حديث الناس في العراق!!

- إدارة الأحوال المدنية بمنطقة الرياض تسجل في الشهور الأخيرة ما يقارب حوالي 700 طفله باسم لميس.

تسعه آلاف معجبة عربية بـ " مهند " على الموقع المشهور فیس بوک       

- أردنى يوسع زوجته ضرباً بسبب بطل المسلسل التركي.
مظاهر خادعة
ولا يخفي العديد منهم أن الشكل والمظهر والحياة المرفهة لأبطال المسلسل هي السبب الأساس وراء متابعته

الحثيثة ولاسيما بعد أن اعتمدت العديد من الفتيات بطل المسلسل فارس أحلام تركي.
حقيقة بطل المسلسل
وقد نشرت صحيفة (الشروق اليومي) الجزائرية تحت عنوان: "مهند الذي سحر قلوب المراهقات..

كان أحد نجوم مجلة إباحية فرنسية تدعو للمثلية الجنسية... وهو لا يحب النساء!".
وقالت الصحيفة إنه : "البطل يعد من أكبر نجوم المجلات الإباحية التي تروج للمثلية الجنسية،

حيث تصدر أكبر هذه المجلات في باريس وأوربا".

...........................................................................................................

مفاهيم خطيرة

ولعل من أخطر المفاهيم التي تبثها مثل تلك المسلسلات ما يلي:

- تشجيع العلاقات المحرمة القائمة على الصداقات والزنا واختلاط الأنساب وقبول ذلك في الأسرة الواحدة!

-ممارسة الإجهاض الذي تحرمه كل شرائع الدنيا وكل اتجاهاتها الدينية والعلمانية في تلك المسلسلات

على أنه حل لمشكلة الزنا والعلاقات غير المشروعة، بل لا نجد فيها ما يحرم ذلك من طب أو قانون أو عقيدة

!

- نشر ثقافة العري والأزياء الغربية الفاضحة وتعاطي الخمور والمسكرات.

- عرض مشاهد القبلات واللقاءات الحميمية الجنسية دون حياء.

- تشجيع النساء للتمرد على أزواجهن وجعل القوامة في أيديهن.

............................................................................................

دعوة نوجهها إلى أولياء الأمور أن يتقوا الله في أبنائهم وزوجاتهم بمنعهم من متابعة تلك

الحلقات الخطيرة على قيمنا وديننا وأخلاقنا وعاداتنا وتقاليدنا

واننا كمسلمين عرب نطلب من جميع العلما المسلمين جميع المذاهب

الاسلامية يحرمون هذة المسلسلات و اشكر كل من:

مفتي عام المملكة العربية السعودية الشيخ عبد العزيز آل الشيخ

وقال بأنه مسلسل منحط منحل وأي محطة تبثه (تكون قد) أعلنت الحرب على الله ورسوله

الشيخ الدكتور عبدالمحسن العبيكان

العلامة الشيخ عبدالحميد المهاجر

صالح بن فوزان الفوزان

و في النهاية نجدد طلبناء  من جميع المشايخ و العلماء  من المسلمين بفتوي مشتركة بتحريم هذه المسلسلات

****************

وأتمنى الهداايه للجميع

رضا سامي

2009/9/30

ضرب المثل عربی با معادل فارسی

ضرب المثل عربی

۳- الید الواحده لا تصفّق (یک دست صدا ندارد) 
 
4- وهب الأمیر ما لا یملک (از کیسة خلیفه می‌بخشد) 

 5- و للناس فیما یعشقون مذاهب (سلیقه‌ها یکنواخت نیست) 

 6- هل یصلح العطّار ما أفسد الدّهر (آب رفته به جوی باز نیاید) 

 
7- من یمدح العروس إلّا أهلها (هیچ کس نمی‌گوید ماست من ترش است) 

 
8- من کثر کلامه کثر ملامه (پرگو خطاگوست)

9- من قرع باباً و لجّ و لج (عاقبت جوینده یابنده است) 

 

10- من طلب العلی سهر اللیالی (گنج خواهی در طلب رنجی ببر) 

 

11- من طلب شیئاً وجدّ وجد (عاقبت جوینده یابنده بود) 

 

12- من طلب أخاً بلا عیب بقی بلا أخ. (گل بی‌خار خداست یا کجاست) 

 

13- من حفر بئراً لأخیه وقع فیها (چاه مکن بهر کسی اول خودت دوم کسی) 

 

14- من جدّ وجد (عاقبت جوینده یابنده بود) 

 

15- من صارع الحقّ صرعه (با آل علی هر که در افتاد بر افتاد) 

 

16- المعیدی تسمع به خیر من أن تراه (آواز دهل شنیدن از دور خوش است) 

 

17- المحنه إذا شاعت سهلت (مرگ به انبوه، جشن باشد) 

 

18- لکلّ فرعون موسی (دست بالای دست بسیار است) 

 

19- لکلّ مقام مقال (هر سخنی جایی و هر نکته مکانی دارد) 

 

20- ماحکّ جلدک مثل ظفرک (کسی نخارد پشت من جز ناخن انگشت من) 

 

21- ماهکذا تورد یا سعد الإبل (راهش این نیست) (این ره که تو می‌روی به ترکستان است) 

 

22- الکلام یجرّ الکلام (حرف حرف می‌آورد) 

 

23- کلم اللسان أنکی من کلم السنان (زخم زبان از زخم شمشیر بدتر است) 

 

24- کالمستجیر من الرّمضاء بالنّار (از چاله به چاه افتادن) (از بیم مار در دهان اژدها رفتن) 

 

25- کلّ رأس به صداع (هر سری دردی دارد) 

 

26- کلّ شاه تناط برجلیها (هر کس را در قبر خود می‌گذارند) 

 

27- لا تؤخر عمل الیوم إلی غدٍ (کار امروز را به فردا میفکن) 

 

28- لا یؤخذ المرء بذنب أخیه (گناه دیگری را بر تو نخواهند نوشت) 

 

29- لکلّ جدید لذّه (نو که آمد به بازار کهنه شود دل آزار) 

 

30- لکلّ صارم نبوه (انسان جایزالخطا است) 

 

31- لا یلدغ المرء من جحر مرّتین (آدم یک بار پایش در چاله می‌رود) 

 

32- علی نفسها جنت براقش (خودم کردم که لعنت بر خودم باد) 

 

33- عند الشدائد تعرف الإخوان (دوست آن باشد که گیرد دست دوست در پریشان حالی و درماندگی) 

 

34- غاب القطّ إلعب یا فار (حال میدان برایت خالی شده هر چه می‌خواهی بکن) 

 

35- فعل المرء یدلّ علی أصله (از کوزه همان برود تراود که در اوست) 

 

36- فوق کلّ ذی علم علیم (دست بالای دست بسیار است) 

 

37- کالشمس فی رابعه النهار (مثل روز روشن) 

 

38- کلام اللیل یمحوه النهار (کنایه بر کسی که به قول خود عمل نمی‌کند) 

 

39- قاب قوسین أو أدنی (کنایه از بسیار نزدیک بودن) 

 

40- الصبر مفتاح الفرج (گر صبر کنی زغوره حلوا سازی) 

 

41- الطیور علی أشکالها تقع (کبوتر با کبوتر باز با باز کند همجنس با همجنس پرواز) 

 

42- عاد بخفّی حنین ـ عاد صفر الیدین (دست خالی بازگشت ـ دست از پا درازتر برگشت) 

 

43- عصفور فی الید خیر من عشره علی الشجره (سرکه نقد به زحلوای نسیه) 

 

44- ربّ سکوت أبلغ من کلام (چه بسا سکوتی که از سخن گفتن شیواتر است) 

 

45- السکوت أخو الرّضا (سکوت علامت رضاست) 

 

46- سبق السیف العذل (دیگر کار از کار گذشت) 

 

47- زاد الطّین بلّه (خواست ابرویش را درست کند زد چشمش را کور کرد) 

 

48- رحم الله إمری‌ء عمل عملاً صالحاً فأتقنه (کار نیکو کردن از پر کردن است) 

 

49- حبه حبه تصبح قبه (قطره قطره جمع گردد وانگهی دریا شود) 

 

50- الحسود لا یسود (حسود هرگز نیاسود) 

 

51- الحقّ مرّ (حرف حق تلخ است) 

 

52- خیر الأمور أوسطها (اندازه نگهدار که اندازه نکوست) 

 

53- خیر البرّ عاجله (در کار خیر حاجت هیچ استخاره نیست) 

 

54- خیر الناس من ینفع الناس (بهترین مردم کسی است که به مردم نفعی برساند) 

 

55- خیر الکلام ما قلّ و دلّ (کم گوی و گزیده گوی چون درّ تا جهان زاندک شود پر) 

 

56- خالف تعرف (مخالفت کن و مشهور شو) 

 

57- أین الثری و أین الثریّا (این کجا و آن کجا) (تفاوت از زمین تا آسمان است) 

 

58- بات یشوی القراح (آه ندارد که با ناله سودا کند) 

 

59- بلغ السّکین العظم (کارد به استخوان رسید) (کاسة صبرش لبریز شد) 

 

60- بیضه الیوم خیر من دجاجه الغد (سرکه نقد به زحلوای نسیه است)

http://araabi.persianblog.ir/post/13/

ضرب المثل عربی با ترجمه فارسی

ضرب المثل عربی

۳- الید الواحده لا تصفّق (یک دست صدا ندارد) 
 
4- وهب الأمیر ما لا یملک (از کیسة خلیفه می‌بخشد) 

 5- و للناس فیما یعشقون مذاهب (سلیقه‌ها یکنواخت نیست) 

 6- هل یصلح العطّار ما أفسد الدّهر (آب رفته به جوی باز نیاید) 

 
7- من یمدح العروس إلّا أهلها (هیچ کس نمی‌گوید ماست من ترش است) 

 
8- من کثر کلامه کثر ملامه (پرگو خطاگوست)

9- من قرع باباً و لجّ و لج (عاقبت جوینده یابنده است) 

 

10- من طلب العلی سهر اللیالی (گنج خواهی در طلب رنجی ببر) 

 

11- من طلب شیئاً وجدّ وجد (عاقبت جوینده یابنده بود) 

 

12- من طلب أخاً بلا عیب بقی بلا أخ. (گل بی‌خار خداست یا کجاست) 

 

13- من حفر بئراً لأخیه وقع فیها (چاه مکن بهر کسی اول خودت دوم کسی) 

 

14- من جدّ وجد (عاقبت جوینده یابنده بود) 

 

15- من صارع الحقّ صرعه (با آل علی هر که در افتاد بر افتاد) 

 

16- المعیدی تسمع به خیر من أن تراه (آواز دهل شنیدن از دور خوش است) 

 

17- المحنه إذا شاعت سهلت (مرگ به انبوه، جشن باشد) 

 

18- لکلّ فرعون موسی (دست بالای دست بسیار است) 

 

19- لکلّ مقام مقال (هر سخنی جایی و هر نکته مکانی دارد) 

 

20- ماحکّ جلدک مثل ظفرک (کسی نخارد پشت من جز ناخن انگشت من) 

 

21- ماهکذا تورد یا سعد الإبل (راهش این نیست) (این ره که تو می‌روی به ترکستان است) 

 

22- الکلام یجرّ الکلام (حرف حرف می‌آورد) 

 

23- کلم اللسان أنکی من کلم السنان (زخم زبان از زخم شمشیر بدتر است) 

 

24- کالمستجیر من الرّمضاء بالنّار (از چاله به چاه افتادن) (از بیم مار در دهان اژدها رفتن) 

 

25- کلّ رأس به صداع (هر سری دردی دارد) 

 

26- کلّ شاه تناط برجلیها (هر کس را در قبر خود می‌گذارند) 

 

27- لا تؤخر عمل الیوم إلی غدٍ (کار امروز را به فردا میفکن) 

 

28- لا یؤخذ المرء بذنب أخیه (گناه دیگری را بر تو نخواهند نوشت) 

 

29- لکلّ جدید لذّه (نو که آمد به بازار کهنه شود دل آزار) 

 

30- لکلّ صارم نبوه (انسان جایزالخطا است) 

 

31- لا یلدغ المرء من جحر مرّتین (آدم یک بار پایش در چاله می‌رود) 

 

32- علی نفسها جنت براقش (خودم کردم که لعنت بر خودم باد) 

 

33- عند الشدائد تعرف الإخوان (دوست آن باشد که گیرد دست دوست در پریشان حالی و درماندگی) 

 

34- غاب القطّ إلعب یا فار (حال میدان برایت خالی شده هر چه می‌خواهی بکن) 

 

35- فعل المرء یدلّ علی أصله (از کوزه همان برود تراود که در اوست) 

 

36- فوق کلّ ذی علم علیم (دست بالای دست بسیار است) 

 

37- کالشمس فی رابعه النهار (مثل روز روشن) 

 

38- کلام اللیل یمحوه النهار (کنایه بر کسی که به قول خود عمل نمی‌کند) 

 

39- قاب قوسین أو أدنی (کنایه از بسیار نزدیک بودن) 

 

40- الصبر مفتاح الفرج (گر صبر کنی زغوره حلوا سازی) 

 

41- الطیور علی أشکالها تقع (کبوتر با کبوتر باز با باز کند همجنس با همجنس پرواز) 

 

42- عاد بخفّی حنین ـ عاد صفر الیدین (دست خالی بازگشت ـ دست از پا درازتر برگشت) 

 

43- عصفور فی الید خیر من عشره علی الشجره (سرکه نقد به زحلوای نسیه) 

 

44- ربّ سکوت أبلغ من کلام (چه بسا سکوتی که از سخن گفتن شیواتر است) 

 

45- السکوت أخو الرّضا (سکوت علامت رضاست) 

 

46- سبق السیف العذل (دیگر کار از کار گذشت) 

 

47- زاد الطّین بلّه (خواست ابرویش را درست کند زد چشمش را کور کرد) 

 

48- رحم الله إمری‌ء عمل عملاً صالحاً فأتقنه (کار نیکو کردن از پر کردن است) 

 

49- حبه حبه تصبح قبه (قطره قطره جمع گردد وانگهی دریا شود) 

 

50- الحسود لا یسود (حسود هرگز نیاسود) 

 

51- الحقّ مرّ (حرف حق تلخ است) 

 

52- خیر الأمور أوسطها (اندازه نگهدار که اندازه نکوست) 

 

53- خیر البرّ عاجله (در کار خیر حاجت هیچ استخاره نیست) 

 

54- خیر الناس من ینفع الناس (بهترین مردم کسی است که به مردم نفعی برساند) 

 

55- خیر الکلام ما قلّ و دلّ (کم گوی و گزیده گوی چون درّ تا جهان زاندک شود پر) 

 

56- خالف تعرف (مخالفت کن و مشهور شو) 

 

57- أین الثری و أین الثریّا (این کجا و آن کجا) (تفاوت از زمین تا آسمان است) 

 

58- بات یشوی القراح (آه ندارد که با ناله سودا کند) 

 

59- بلغ السّکین العظم (کارد به استخوان رسید) (کاسة صبرش لبریز شد) 

 

60- بیضه الیوم خیر من دجاجه الغد (سرکه نقد به زحلوای نسیه است)

ابن مقفع

عبداللّه . اسم او بفارسی روزبه است و پیش از اسلام آوردن کنیت او ابوعمرو و پس از قبول مسلمانی مکنی به ابومحمد گردید و مقفع پدر او پسر مبارک است و اصل او از جوز شهری از کوره های فارس است . ابن مقفع در اول کاتب داودبن عمربن هبیره و سپس کاتب عیسی بن علی بود. او یکی از نقله از فارسی به عربی است و از کتب اوست : کتاب التاج در سیرت انوشیروان و کتاب خداینامه در سیر و کتاب آیین نامه دراصر و کتاب کلیله و دمنه و کتاب مزدک و کتاب الادب الکبیر معروف به ماقرء حسیس و کتاب الادب الصغیر و کتاب الیتیمة در رسائل . (ابن الندیم ). و در جای دیگر صاحب الفهرست گوید در قدیم ایرانیان عده ای از کتب منطق و طب از یونانی و رومی بفارسی نقل کرده بودند و عبداللّه بن المقفع و دیگران آنرا به عربی تحویل کردند. و نیز ابن الندیم آنجا که بلغای عشره ناس را نام میبردعبداللّه بن مقفع را نخستین آنان میشمارد و نه تن دیگر عمارةبن حمزة و حجربن محمد و محمدبن حجر و انس بن ابی شیخ و سالم و مسعدة و الهریر و عبدالجباربن عدی و احمدبن یوسف باشند. و باز در باب شعرا گوید: ابن المقفعبه عربی شعر میگفته و مقل است . و در مقاله ای راجع به حکما گوید: او یکی از مترجمین و نقله حکمت و سایرعلوم از فارسی به عربی است . و او راست : اختصار قاطیغوریاس ارسطو و اختصار باری ارمیناس ارسطو. و قفطی دراخبارالحکما آورده است که ابن المقفع فاضلی کامل بود و او نخستین کس است که میان مسلمانان بترجمه کتب منطقی پرداخت برای ابوجعفر منصور، و از نژاد فارس است ،الفاظ وی حکمت آمیز و مقاصد او خالی از خلل است و سه کتاب منطقی ارسطو، قاطیغوریاس ، باری ارمینیاس و انالوطیقا را او به عربی برد

و گفته اند که ایساغوجی تالیف فرفوریوس صوری و جز آن را نیز او به زبان عرب نقل کرد و این ترجمه با عباراتی سهل و آسان باشد و نیزترجمه کلیله و دمنه از اوست و او را تالیفات نیکوهست از جمله رساله او در ادب و سیاست و رساله معروف به یتیمه در طاعت سلطان . در کتب لغت عرب آرند که نام او پیش از مسلمانی گرفتن دادبه یا روزبه بن داذ جشنش و کنیت او ابوعمرو است و پدر او را از آنروی مقفع گفتند که حجاج او را بزد و دست وی را گرفت و ترنجیده گشت . و ابن خلکان در ذیل ترجمه حسین بن منصور حلاج گوید: او عبداللّه بن المقفع کاتب مشهور ببلاغت است صاحب رسائل بدیعه . عبداللّه از اهل فارس و در اوّل مجوسی بود سپس بدست عیسی بن علی عم سفاح و منصور دو نخستین خلیفه عباسی مسلمانی گرفت . و در خواص عیسی درآمد و کاتبی او کرد. و از او آمده است : «شربت من الخطب ریّا وَ لَم اضبط لَها رویّا فَغاضت ثُم ّ فاضت فَلا هی هی َ نِظاماً و لَیست غَیرها کلاما». و هیثم بن عدی گوید: ابن المقفع نزد عیسی بن علی شد و گفت مسلمانی در دل من راه کرد و خواهم به دست تو مسلمانی گرفتن . عیسی گفت اسلام آوردن تو فردا بمحضرقوّاد و وجوه مردمان سزاوارتر و چون عشا بگستردند ابن المقفع بر خوان ، هم برسم مجوسان زمزمه گرفت و عیسی بدو گفت با نیّت مسلمانی نیز زمزمه آری ! گفت آری نخواهم شبی را بی دین بروز کردن . و بامداد بدست عیسی مسلمان شد. و ابن مقفع با همه فضل مطعون به زندقه بود و جاحظ گوید ابن المقفع و مطیعبن ایاس و یحیی بن زیاد در دین خویش متهمند و ظریفی گفته جاحظ بشنود و گفت یا للعجب چگونه جاحظ خویشتن را فراموش کرد و از شمار بیفکند. و اصمعی گوید ابن المقفع را مصنفات دلپذیراست و از جمله : الدرة الیتیمه که در فن خود عدیل ندارد و باز اصمعی گفت ابن المقفع را پرسیدند ادب از که فراگرفتی گفت از خویشتن چه نیکوئی های مردمان برداشتم و بدی ها فروگذاشتم . برخی برآنند که ابن المقفع خود کتاب کلیله و دمنه بکرده است و پاره ای گویند که آن به زبان پارسی بود و او بلغت عرب تحویل کرد و تنها دیباچه کتاب ابن المقفع راست . ابن المقفع سفیان بن معاویةبن یزیدبن المهلب بن ابی صفره را سبک داشتی و استهزا کردی و او را جزابن المغتلمة نخواندی و در آن راه گزاف و اغراق رفتی . آنگاه که سلیمان و عیسی پسران علی ، دو عم منصور، ببصره شدند تا برادر خود عبداللّه بن علی رااز دست منصور خط امانی نویسند و این عبداللّه بر برادرزاده خویش منصور خروج کرده و دعوی خلافت کرده بود و منصور جیشی بسرداری ابومسلم خراسانی به مقابلی او فرستاده بود و بومسلم او را بشکسته و عبداللّه بن علی بهزیمت شده و ببرادران خود سلیمان و عیسی پناهیده و نزد آنان مخفی گشته بود و ایشان نزد منصور بخواهشگری برخاستند تا او از عبداللّه خشنود گردد و گناه رفته بر او نگیرد و منصور شفاعت آنان بپذیرفت و بر آن نهادند که از جانب منصور او را امان نامه ای نویسند تا بصحه و امضای خلیفه موشح گردد و چون ببصره آمدند ابن المقفع را بانشاء آن امان داشتند و گفتند در نوشته سخت تاکید کن تا منصور دیگر بار او را نیارد آزردن و یا کشتن و از این پیش بیاوردیم که ابن المقفع کاتب عیسی بن علی بود، ابن المقفع خط امان بکرد و در آن طریق مبالغه و افراط پیمود و حتی در بعض فصول آن نوشت که اگر امیرالمومنین به عم خود عبداللّه عذر آرد زنان او را بی طلاق بیزاری و ستور او وقف و بندگان او آزاد و مسلمانان از بیعت او یله باشند چون نامه بمنصور بردند توشیح را، مضمون آن بر او سخت گران آمد و گفت این زنهارنامه که کرد گفتند مردی به نام ابن المقفع کاتب عمّان تو عیسی و سلیمان . منصور نامه ای به سفیان والی بصره که پیش از این از او یاد کردیم نوشت و به کشتن ابن المقفع فرمان کرد سفیان خود به اسبابی که گفته آمد کینه او بدل داشت ، پس روزی که ابن المقفع دیدار سفیان خواسته بود او را بداشت تا دیگر زائران رخصت انصراف یافتند و سپس او را تنها بپذیرفت و با وی به حجره دیگر شد و در آن جا ابن المقفع را بکشت . و ابن المداینی گوید چون ابن مقفع به حجره سفیان درآمد سفیان او را گفت آنچه مادر مرا بدان برمیشمردی بیاد داری ؟ ابن المقفع بهراسید و بجان خویش زنهار طلبید و او گفت مادر من چنان که تو گفتی مغتلمه باد اگر ترا نکشم بکشتنی نو و بیمانند. پس فرمان کرد تا تنوری را برتافتند و اندامهای او یک یک باز میکرد و در پیش چشم او به تنور می افکند تا جمله اعضای او بشد پس سر تنور استوار کرد و گفت بر مثله تو مرا مواخذتی نرود چه تو زندیقی بودی و دین بر مردمان تباه می کردی . چون سلیمان و عیسی از ابن مقفع بپژوهیدند و دانستند که او تندرست بخانه سفیان اندر شد و باز بیرون نیامد داوری بمنصور برداشتند و سفیان را در بند به خلیفه بردند و گواهان حاضر آمدند و گواهی خویش بگذاردند، منصور گفت تا درنگرم و از آن پس گفت اگر من سفیان را بکشتم و ابن المقفع از این در درآمد (و اشاره بدر پشت سر خویش کرد) و با شمایان سخن گفت گمان برید که من شماها را نکشم !چون شهود این بشنیدند از شهادت بازایستادند و سلیمان و عیسی دم درکشیدند و دانستند قتل ابن المقفع برضای منصور ببود، و در این وقت از عمر ابن المقفع سی و شش سال میگذشت . و هیثم بن عدی گوید: ابن المقفع بر سفیان بسیار استخفاف کردی و از جمله چون سفیان را بینی سخت کلان بود هر گاه به وی درآمدی گفتی سلام علیکما، درود بر شمایان یعنی بر تو و بر بینی تو. و روزی سفیان میگفت من هیچگاه بر خاموشی پشیمانی نخوردم (ماندمت علی سکوت قط). ابن المقفع گفت گنگلاجی زیب و آذین تو است چگونه بر آن پشیمانی خوری . و یک روز در سر جمع از وی پرسید چه گوئی در حکم ارث مرده ای که از او زنی و شوئی بازمانده است . و سفیان میگفت سوگند با خدای که تن او ریزه ریزه از هم باز کنم . و او را بقتل غیله کشتن میخواست تا نامه خلیفه در امر قتل ابن المقفع برسید و او وی را بکشت و بلادری گوید چون عیسی بن علی در امر برادر خویش عبداللّه بن علی ، ببصره شد ابن مقفع را گفت نزد سفیان رو و چنان و چنین کن ابن المقفع گفت جز مرا بدین امر گمار چه من از او بر جان خویش بیم دارم و او گفت دل بد مکن من جان ترا پذرفتاری کنم و ابن المقفع برفت و سفیان با وی آن کرد که بیاوردیم . و برخی گویند که او را بچاه آبخانه درافکند و چاه به سنگ بینباشت و نیز گفته اند که او را بگرمابه کرد و در بروی استوار کرد و او با دمه حمام بتاسه و خبه بمرد و باز ابن خلکان گوید صاحب ما شمس الدین ابوالمظفر یوسف واعظ نواسه شیخ جمال الدین ابوالفرج بن الجوزی واعظ مشهور در تاریخ کبیر خود موسوم به مرآت الزمان اخبار ابن المقفع و قتل او را در سال 145 ه' . ق. می آورد و این مولف را عادت بر آن است که هر واقعه را در سال وقوع آن یاد کند و این دلیل کند که قتل ابن المقفع در سال مذکور بوده است . و از کتاب اخبار بصره عمروبن شیبه برمی آید که قتل او به سال 142 یا 143 بوده است و شعر او در حماسه آمده است و نیز گفته اند او را مرثیه ای است در مرگ ابی عمروبن العلاء المقری و ظاهراً این مرثیه پسر ابن المقفع محمدبن عبداللّه بن المقفع راست

http://araabi.persianblog.ir/post/49/