امراض القلوب وشفاءها-بیماری های قلبی و درمان آن
يبين الكتاب امراض القلوب وطرق علاجها .
ازبخش هاو مطالب متنوع دیگر وبلاگ نیز دیدن فرمایید
+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و یکم آبان ۱۳۸۸ ساعت 15:19 توسط محسن . آ
|
أسرار البلاغة - رازهای بلاغت
أسرار البلاغة
هذا الكتاب يفضل جميع ما بين أيدينا من كتب هذا الفن، لأنها تقتصر على سرد القواعد والأحكام بعبارات اصطلاحية
تنكرها بلاغة الأساليب العربية .
ازبخش هاو مطالب متنوع دیگر وبلاگ نیز دیدن فرمایید
+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و یکم آبان ۱۳۸۸ ساعت 15:8 توسط محسن . آ
|
تحمیل معجم ما استعجم
ذكر
المؤلف في هذا الكتاب ، جملة ما ورد في الحديث والأخبار، والتواريخ
والأشعار، من المنازل والديار، والقرى والأمصار، والجبال والآثار، والمياه
والآبار، والدارات والحرار، منسوبة محددة، ومبوبة على حروف المعجم مقروة .
دانلود معجم ما استعجم
دانلود معجم ما استعجم
ازبخش هاو مطالب متنوع دیگر وبلاگ نیز دیدن فرمایید
+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و یکم آبان ۱۳۸۸ ساعت 15:3 توسط محسن . آ
|
مجمع الأمثال - فرهنگ ضرب المثل های عربی با شرح
+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و یکم آبان ۱۳۸۸ ساعت 15:0 توسط محسن . آ
|
دانلود کتاب الایام
دانلو کتاب الایام نوشته طه حسین
تحمیل کتاب الایام للطه حسین
ازبخش هاو مطالب متنوع دیگر وبلاگ نیز دیدن فرمایید
+ نوشته شده در پنجشنبه بیست و یکم آبان ۱۳۸۸ ساعت 14:28 توسط محسن . آ
|
طه حسین ادیب بزرگ عرب
طه حسین ادیب بزرگ عرب
طه حسین نویسنده توانا و جنجالی مصر در سال 1889 میلادی در عزبه از روستاهای مصر متولد شد. او كه هفتمین فرزند خانواده اش بود، در سه سالگی قدرت بینایی اش را از دست داد اما خداوند به او هوش و استعدادی وافر اعطا كرد كه همین هوش او را زبانزد خاص و عام كرد. پدر «طه حسین » طبق سنت آن روزگار، فرزندش را برای تعلیم قرآن به مكتبخانه روستا فرستاد تا كودكش اصول قرائت قرآن را بیاموزد. او كه كارمند دون پایه یك شركت كشاورزی بود، در مدت زمان كوتاهی دید كه پسر نابینایش توانسته كه قرآن را از حفظ كند. خود طه در این مورد در كتاب «الایام » (آن روزها) كه توسط «حسین خدیو جم » به زیبایی هر چه تمامتر به فارسی ترجمه شده است چنین می نویسد:
- «آن روزها كه من پسربچه یی بیش نبودم و از قدرت بینایی هم محروم بودم ، به همراه پدربزرگم در ایوان خانه مان می نشستم ، او با صدای بلند قرآن ، ادعیه و اشعار قدیمی ادبیات عرب را برایم می خواند، من هم با جان و دل گوش فرا می دادم و طولی نكشید كه در مدت زمان كوتاهی آنها را از حفظ كردم .»
طه حسین در سن 14 سالگی تمامی محفوظات كودكیش به كمكش آمد و توانست در آزمون ورودی الازهر قبول شود و با برادرش به فراگیری علوم دینی و زبان بیگانه پرداخت .
وی با روزنامه نگاری اولین فعالیت خود را آغاز کرد، شیخ المرصفی یكی از برجسته ترین اساتید الازهر وقتی به استعداد طه حسین پی برد، به او پیشنهاد كرد تا از دریای ادبیات كهن زبان عربی از جمله كتاب الكامل مبرد و حماسه ابی تمام استفاده تمام را ببرد. او نیز پند استاد را با جان و دل پذیرفته و شروع به مطالعه و تعمق پیرامون نوشته های این دو كتاب برجسته كرد.
در ساعات فراغت ، او به محضر یكی از اساتید الازهر كه به زبان فرانسه تسلط كامل داشت می رود تا از او این زبان را بیاموزد. بعدها آموختن این زبان زندگی طه حسین را بطور كامل تغییر داد.
به هر روی طه حسین در سال 1914 توانست از پایان نامه دوره دكترای خود دفاع و با نمره عالی قبول شود. هنوز هم پایان نامه او تحت عنوان «جایگاه ابوالعلاء المعری در ادبیات عرب » یكی از مهمترین كتاب هایی است كه اساتید و دانشجویان این رشته از آن استفاده و در بسیاری از دانشگاه ها تدریس می شود.
آن زمان دانشگاه ملی مصر تصمیم گرفت تا هیاتی از اساتید را برای تدریس علوم تاریخی شرق به فرانسه بفرستد، از آنجایی كه او به زبان فرانسه تسلط داشت ، توانست نام خود را در این لیست بگنجاند. او به مدت یك سال به مونپلیه سفر كرد اما به دلیل شرایط نامساعد مالی به وطن بازگشت اما شانس با او بود چرا كه بعد از سه ماه ، مشكلات مالی اش رفع و دوباره به فرانسه رفت . این بار پاریس را انتخاب كرد. در مدت اقامت در این شهر زیبا، او از فرصت استفاده كرده و به سخنرانی های اساتید دانشگاه سوربن و كالج دی فرانس ، در خصوص تاریخ یونان و رم قدیم گوش فرا می داد.
در همین احوال بود كه توانست زبان یونانی را نیز فرا گیرد. او تمام آنچه كه در سه سال اقامتش در فرانسه یاد گرفت را مرهون دختر فرانسوی بود كه به او در رفع اشكالاتش به زبان فرانسه كمك می كرد. دختری كه بعدها شریك زندگی طه حسین شد.
او چند سال پیاپی در روزهای یكشنبه قصه های خلاصه شده ادبیات فرانسه و در روزهای چهارشنبه مباحثی در مورد شعر عربی را در روزنامه السیاسه به چاپ می رساند كه اتفاقا هواداران بی شماری داشت .
او در سال 1936 به عنوان استاد در زبان و ادبیات عرب در دانشگاه ملی مصر شروع به تدریس كرد. در همین اثنا كتاب « فی الشعر الجاهلی » را به رشته تحریر در آورد. كتابی كه در كشورهای عربی سر و صدای فراوانی به پا كرد كه هنوز هم این صداها به گوش می رسد. طه حسین در این كتاب ادبیات پیش از اسلام شبه جزیره عربستان را زیر سوال بوده و با ارایه دلایل متعددی آن را تكذیب می كند. تاكنون اساتید بسیاری با آرا و عقاید طه حسین در این كتاب به مخالفت پرداخته و با ارایه مداركی آن را بی پایه و اساس می دانند.
شعار او آموزش رایگان همچون آب و نان و هوا بود. وی آموزش را برای همه افراد جامعه امری ضروری و غیرقابل اجتناب توصیف می كرد.
مشاغل :
در سال 1919 طه حسین به مصر برگشت و به سمت استادی دانشکده ی ادبیات منصوب گردید و فعالیت های روزنامه نگاری خود را تعقیب کرد. در سال 1932 به ریاست دانشکده ی ادبیات (دانشگاه قاهره ) انتخاب شد ولی چون در اوامر دیکتاتوری ملک فو?اد اول مقاومت میکرد و با دستورهای او مخالفت میورزید از خدمت برکنار شد. در سال 1936 به مقام سابق دوباره منصوب گشت . در سال 1942 به مقام معاونت وزارت فرهنگ برگزیده شد و سپس ریاست دانشگاه اسکندریه به او محول گردید و آن راتاسیس کرد. در سال 1950 وزیر فرهنگ شد و تعلیمات مجانی دوره ی مقدماتی و ابتدائی و متوسطه را برقرار کرد و سپس به تاسیس دانشگاه آسیوت (ناحیه ای در مصر علیا) پرداخت . علاوه بر این ، تاسیس انستیتوی تحصیلات اسلامی در مادرید و ایجاد کرسی در شهر نیس و تاسیس مدرسه ی زبان های مختلف در قاهره از اموری است که در تحت توجهات او انجام گرفت .
در سال 1955 به ریاست انجمن رجال ادب مصر انتخاب گردید و در سال 1956 به عضویت شورای عالی ادب و هنرهای زیبای مصر منصوب شد. و به عضویت فرهنگستان مصر و فرهنگستان ادبی پاریس و فرهنگستان تاریخی مادرید پذیرفته شد. طه حسین عضو فرهنگستان های مایانس (آلمان ) و دمشق و طهران و بغداد و رم نیز بوده و به اخذ دیپلم دکترای افتخاری دانشگاه های مونپولیه ، و لیون و آتن و رم و اکسفورد و مادرید نائل آمده است .
مسافرتها :
بصورت رسمی و یا خصوصی به ممالک فرانسه ، انگلستان ، هلند ، بلژیک ، سویس ، اتریش ، ایتالیا ، اسپانیا ، یونان ، لبنان ، سوریه ، فلسطین ، عربستان مسافرت کرده است . در تمام کنگره های مستشرقین شرکت کرده و نماینده کشور مصر در کنفرانس های یونسکو بوده است .
به هر روی طه حسین در سال 1950 به عنوان وزیر آموزش و پرورش مصر منصوب شد. شعار او آموزش رایگان همچون آب و نان و هوا بود. وی آموزش را برای همه افراد جامعه امری ضروری و غیرقابل اجتناب توصیف می كرد.
طه حسین در سال 1959 بخاطر تلاش های ادبی اش موفق به دریافت جایزه ملی مصر شد. او در سال 1973 چشم از جهان فرو بست و در همان جا به خاک سپرده شد .
آثارش :
طه حسین ، این نویسنده سرشناس مصری كتاب های زیادی در زمینه های گوناگون از جمله ادبیات ، علوم سیاسی و تاریخ دارد. او همچنین كتاب های معروف فرانسه از جمله «اندر روماك » اثر زاسین ، روح تربیت لوبون را به زبان عربی ترجمه و منتشر كرد.
کتاب مشهورش که «الایام» «روزها» نام دارد به بیشتر از دوازده زبان از جمله فرانسه ، انگلیسی ، آلمانی ، ایتالیائی ، اسپانیولی ، روسی ، فارسی و چینی و غیره ترجمه شده است . آثار متعددش متجاوز از چهل جلد میشود از جمله نوول های بسیار و مطالعات اجتماعی و ادبی مختلف را میتوان نام برد و انتقادهای تاریخی ، و نیز او را ترجمه های متعدد است از جمله از یونانی قدیم (سوفکل ) و از زبان فرانسه ترجمه ی بعضی آثار راسین و آندره ژید که دوست عزیز او بود آثاری دارد. کتاب «آینده ی تعلیم و پرورش در مصر» او بزبان انگلیسی ترجمه شده و در امریکا انتشار یافته است .
بعضی از آثار فارسی او عبارتست از:
- 1- بیچاره طفل! ترجمه (الایام)
- 2- گفت و شنود فلسفی در زندان ابوالعلاء مصری
- 3- قسمتی از «الفتنة الکبری» تحت عنوان انقلاب بزرگ و قسمتی دیگر از آن تحت عنوان علی علیه السلام و فرزندانش
- 4- آئینه اسلام
- 5- در پیرامون سیره نبوی
- 6- رؤیاهای شهرزاد
- 7- وعده راست ....
نام طه حسین مکرر برای جایزه ی نوبل پیشنهادشده است . طه حسین هر هفته در الجمهوریه مهمترین روزنامه ی مصر مقالاتی مینگاشت و در دانشگاه تدریس می کرد.کتابی درباره ی دموکراسی تالیف کرده است . رجوع به معجم المطبوعات ج 2 ستون 1223 و ترجمه ی تاریخ ادبیات ایران تالیف برون ص 523 شود.
از كتاب های تالیفی او می توان به احلام شهرزاد (رویاهای شهرزاد) شجره الئبوس (درخت ناامیدی ) المعذبون فی الارض (شكنجه شدگان در زمین ) الایام (روزها) مرآه الاسلام (آینه اسلام ) و علی بن ابی طالب اشاره كرد.
منابع :
سایت راسخون
طه حسین قلندر سرزمین نیل : آزاده بابایی نژاد
روزنامه اعتماد
لغت نامه دهخدا
کتابخانه طهور
+ نوشته شده در شنبه شانزدهم آبان ۱۳۸۸ ساعت 14:10 توسط محسن . آ
|
الــســــامــعـــــون
قــــصـــيــــدة: الــســــامــعـــــون
يُعَدّ
ولتر دي لا
مير من الشعراء
الإنكليز
المبرزين
في خلق الجوّ
الشعري.
قصيدة: "السامعون"،
مثال دقيق
على طريقته
تلك، وعلى
التقنيات
الفنية الأخرى
التي يوظفها،
لا يمكن تقسيم
القصيدة شكلياً
إلى أشطر،
ذلك أنّ الجمل
والإيقاعات
تتدفّق في
بعضها بعضاً،
وتعطي تأثيراً
إيجابياً،
ووقعاً شبيهاً
بالتعويذة
السحرية،
المسافر يتحدّث
من عالم البشر،
غير أنّ الأشباح
هي الوحيدة
التي تصغي،
ولا تقوى على
الردّ عليه.
الجناس الاستهلالي
في الحروف
الأولى، والمؤثرات
الموسيقية،
تساهم في الغموض،
في الصمت الذي
يولّد الخوف.
أمّا
استعمال صيغة
النفي في القصيدة،
فكأنّ اللاشيئية
في المصطلح
المادّي،
وجود بحدّ
ذاته، صمت،
إلاّ أنه صمت
مشحون بالوجود،
وهذا هو مفتاح
القصيدة،
فالمنزل غير
مأهول، بمعنى
واحد فقط،
ذلك أنّ الإنسان
لا يعيش هناك
بعد الآن،
على الرغم
من أن أشباحه
ما تزال تعيش
بكل تأكيد،
في الواقع
يتجسد الصمت
في البيتين
الأخيريْن
بفاعلية،
لتثبيت تمامية
هيمنته في
غياب البشر.
مَنْ يقرأ القصيدة باللغة الإنكليزية، يكتشفْ حسنات أخرى، منها أنّ الأبيات الأكثر طولاً، والأكثر سلاسة، تصوّر الحالة المزدحمة "للبيت الخالي" ولأصدائه... إلخ".
أمّا حروف العلّة، والحروف الساكنة، فقد وُصِلتْ بكلمات آخْتِيرتْ بمهارة، ومعها كأنّ صدى متواصلاً في القصيدة يقوّي جو الصمت الممتلئ بصوت المسافر، وقضم الحصان، أو حوافره على الحجر".
السامعون
"أما من أحدٍ
موجود؟" قال
المسافر
طارقاً البابَ
المضاءَ بالقمر؛
وحصانُهُ
في الصمتِ
يقضم الحشائشَ
بجلبةٍ
من الأرض السرخسية
للغابة:
وحمامةٌ طارت
من البرجِ
الصغير،
فوق راس المسافر
دقّ على الباب
للمرّةِ الثانية؛
"أما من أحدٍ
موجود؟"
لكنْ ما من
أحدٍ نزل إلى
المسافر؛
ما من رأسٍ
من النافذة
المسجّفة
بالأوراق
أطلّ ونظر
في العينيْن
الكئيبتيْن
حيثُ يقفُ
مرتبكاً وساكنا
لكنّ حشداً
من السامعين
الاشباح فقط
يقطنون في
البيتِ المنعزل
عندئذٍ
كانوا يسمعون
في سكينة ضوء
القمر
ذاك الصوت
من عالم البشر:
يقحمُ أشعة
القمر الضئيلة
على السلّم
المظلم
الذي يؤدّي
إلى الصالة
الخالية
وهي تصغي بجوّ
أثاره وهزّه
نداءُ المسافرِ
الوحيد،
وشعر داخلياً
بفتورها،
بينما ترك
حصانَهُ يقضم
العشب الكثيف،
تحت السماء
المكوكبة
والمورقة:
هنا دقّ الباب
فجأة حتى
أقوى، ورفع
رأسه:-
"خبّريهم
أني جئتُ وما
من أحدٍ ردّ،
وانني حافظتُ
على عهدي".
لم يأتِ السامعون
بأية حركةٍ،
رغم أنّ كلّ
كلمة فاه بها
رنّ صداها
خلال ظلالية
البيت الساكت
من الرجل الوحيد
الذي تُرِكَ
يقظانَ:
نعم لقد سمعوا
قدمه في ركاب
الحصان.
وصوتَ الحديد
والحجر،
وكيف أنّ الصمت
ماج على مهل
إلى الوراء
عندما كانت
الحوافر المندفعة
قد ذهبتْ
ترجمة: صلاح نيازي
+ نوشته شده در شنبه شانزدهم آبان ۱۳۸۸ ساعت 13:40 توسط محسن . آ
|
بخش 2
1. الاحاديث القدسية، قاهره (در 35 صفحه)؛ 2. كتاب الامر المحكم المربوط فيما يلزم اهل طريق الله من الشروط، استانبول، 1302، 1315ق، بيروت، 1912م، ضمن مجموعة تحفة البهية؛ 3. كتاب انشاء الدوائر، به كوشش نيبرگ، در مجموعهاي با عنوان «نوشتههاي كوچكتر ابن عربى2»، ليدن، 1919م؛ 4. تاج الرسائل و منهاج الوسائل، در مجموعة الرسائل الالهية، قاهره، 1328ق؛ 5. التجليات الالهية، همراه با تعليقات ابن سودكين شاگرد ابن عربى. اين كتاب در 1966م توسط عثمان يحيى در شمارههاي 60 و 61 مجلة المشرق و سپس به طور مستقل در تهران (1367 ش) به چاپ رسيده است؛ 6. تحفة السالكين (منسوب به وي)، قاهره؛ 7. تحفة السَفَرَة الى حضرة البَرَرَة، استانبول، 1300، 1301، 1303ق، با تعليقات محمد رياض مالح، بيروت، 1973م؛ 8. التدبيرات الالهية فى اصلاح المملكة الانسانية، همراه انشاء الدوائر، ليدن، 1919م؛ 9. ترجمان الاشواق، متن و ترجمة انگليسى از نيكلسون، لندن، 1911، 1978م، بيروت، 1966، 1981م؛ 10. تفسير القرآن (منسوب به وي)، قاهره، 1283، 1317ق، لكهنو، 1301ق، نولكشور، 1310ق در حاشية عرائس البيان روزبهان بقلى، هند، 1315ق با عنوان تفسير الشيخ محيىالدين بن عربى، بيروت، 1968م، قاهره 1978م؛ 11. تنزل الاملاك من عالم الارواح الى عالم الافلاك يا لطائف الاسرار، به كوشش احمد زكى عطيه و طه عبدالباقى سرور، قاهره، 1961، 1980م؛ 12. التنزلات الليلة فى احكام الالهية، قاهره، 1987م؛ 13. التنزلات الموصلية فى اسرار الطهارات و الصلوات و الايام الاصلية، به كوشش عبدالرحمان محمود، قاهره؛ 14. تهذيب الاخلاق، قاهره، 1328ق؛ 15. توجهات الحروف، به كوشش عبدالحميد بن شاذلى وفائى، قاهره، 1980م؛ 16. كتاب الحجب، ضمن مجموعة الرسائل الالهية، قاهره، 1907م؛ 17. الحكم الحاتمية يا الكلمات الحكمية و المصطلاحات الجارية على السنة الصوفية، قاهره، 1987م؛ 18. كتاب حوض الحياة (منسوب به وي)، به كوشش يوسف حسين در ژورنال آزياتيك1، 1928م؛ 19. ديوان الشيخ الاكبر يا الديوان الكبير، قاهره، 1270ق، بمبئى؛ 20. كتاب الذخائر و الاعلاق فى شرح ترجمانالاشواق، بيروت، 1312ق، همراه ترجمان الاشواق، بيروت، 1966م به كوشش محمد عبدالرحمان كردي، قاهره، 1968، 1971م؛ 21. رحمة من الرحمان فى تفسير و اشارات القرآن، به كوشش محمود غراب در 2 جلد كه در حاشية آن ايجاز البيان فى الترجمة عن القرآن نيز به چاپ رسيده است، دمشق، 1989م؛ 22. رد معانى الا¸يات المتشابهات الى معانى الا¸يات المحكمات (منسوب؟)، بيروت، 1328ق، قاهره، 1988م با عنوان رد المتشابه الى المحكم من الا¸يات القرآنية و الاحاديث النبوية؛ 23. رسائل، با تعليقات عبدالرحمان حسن حمودي، قاهره، 1987م؛ 24. رسالة فى معرفة النفس و الروح، به كوشش آسين پالاسيوس، در رووآفريكن2، 1905م، در «آثار چهاردهمين كنگرة خاورشناسان3»، الجزيره، 1905م؛ 25. الرسالة الوجودية فى معنى قوله صلى الله عليه و سلم من عرف نفسه فقد عرف ربه، قاهره، 1973م؛ 26. روح القدس فى محاسبة النفس، قاهره، 1281ق، همراه با المبادي´ و الغايات فيما تنضمنه الحروف المعجم من العجائب و الا¸يات، به كوشش عزة حصريه، دمشق، 1970م؛ شرح اين رساله به كوشش محمود غراب به چاپ رسيده است؛ 27. شجرة الكون، قاهره، 1290، 1310ق، 1987م، استانبول، 1303، 1318ق؛ 28. شرح شطرنج العارفين و انيس الخائفين و سيرالعاكفين، به كوشش محمد سعيد برهانى، دمشق، 1965م؛ به كوشش محمد هاشمى، بيروت، 1985م؛ 29. شرح كليات الصوفية و الرد على ابن تيمية، به كوشش محمد غراب، دمشق، 1981م؛ 30. كتاب شق الجيب فى اسرار حروف علم الغيب، در مجموعة الرسائل الالهية، قاهره، 1325ق؛ 31. الصلاة الفيضية، استانبول، 1273ق؛ 32. الصلوات الاكبرية، قاهره، 1303، 1310ق؛ 33. العبادلة، به كوشش عبدالقادر احمد عطا، قاهره، 1969م؛ 34. عقلة المستوفز، همراه با انشاء الدوائر، ليدن، 1919م؛ 35. عنقاء مُغرب فى معرفة ختم الاولياء و شمس المغرب، قاهره، 1332، 1353، 1373ق، 1970م؛ 36. الفتوحات المكية فى معرفة الاسرار المالكية و الملكية كه مفصلترين، مهمترين و بنياديترين نوشتة ابن عربى است.
وي نوشتن آن را در هنگام نخستين اقامتش در مكه در 598ق/ 1210م آغاز كرده و در 629ق/1231م در دمشق نسخة اول آن را به پايان رسانده بود و نسخة دوم آن را كه شامل افزودههايى بوده است، 2 سال پيش از مرگش، در 636ق/1238م پايان داده بود. متن كامل اين دست نوشته، بر خط خود ابن عربى، اكنون در موزة اوقاف اسلاميه در استانبول، با شمارههاي 1845-1881، در 37 جزء، نگهداري مىشود. ابن عربى در پايان اين نسخه مىنويسد: «بحمدالله اين باب با پايان كتاب، آن هم تا حد امكان با ايجاز و اختصار به دست نويسندة آن پايان كتاب يافت و اين نسخة دوم از كتاب به خط من است. فراغ از اين باب كه پايان كتاب است، در بامداد چهارشنبه 24 ربيع الاول 636 دست داد، محمد بن على بن محمد ابن العربى الطائى الحاتمى، وَفَّقَه الله، اين نسخه 37 مجلد است و اضافاتى بر نسخة اول دارد و آن را بر پسر بزرگم محمد كه مادرش فاطمه بنت يونس بن يوسف است و بر نسل او و پس از آنان بر مسلمانان، در خاور و باختر، در خشكى و دريا، وقف كردم» (4/553 -554). اين كتاب چند بار در بولاق، 1274، 1293، 1326 و 1329ق به چاپ رسيده است. چاپ جديد انتقادي و بسيار ارزندهاي از آن به كوشش عثمان يحيى در چندين جلد آغاز شده و 13 جلد آن از به بعد در قاهره منتشر شده است. كتاب داراي 6 قصل و 560 باب است؛ 37. فصوص الحكم و خصوص الكلم، دومين نوشتة مهم ابن عربى كه احتمالاً آخرين اثر اوست، استانبول، 1287، 1297، 1309ق، قاهره، 1304، 1323ق، چاپ جديد انتقادي به كوشش ابوالعلاء عفيفى، قاهره، 1365ق/1946م؛ 38. الفقه عند الشيخ الاكبر محيىالدين ابن العربى، به كوشش محمود غراب، دمشق، 1981م؛ 39. الفوز الاسنى بمناجاة اللّه باسمائه الحسنى، مصر، 1971م، با عنوان مناجاة الرحمان بآيات القرآن، قاهره، 1324ق؛ 40. فلسفةالاخلاق، قاهره، 1332ق؛ 41. القرعة الطيور، قاهره، با عنوان تربية الطيور لاستخراج الفأل و الضمير، قاهره، 1974م؛ 42. القرعة المباركة الميمونة و الدرة الثمينة المصونة (منسوب به وي)، قاهره، 1279ق، بمبئى، 1300ق؛ 43. كشف الغطاء عن حقائق التوحيد، به كوشش احمد بكير، تونس، 1964م؛ 44. كتاب كنه ما لابد للمريد منه، قاهره، 1328ق/1967م؛ 45. المبادي´ و الغايات فيما تتضمنه حروف المعجم من العجائب و الا¸يات (نك: شم 26)؛ 46. محاضرة الابرار و مسامرة الاخيار، در 2 جلد، قاهره، 1282، 1305، 1324ق، بيروت، 1968م؛ 47. مشكاة الانوار فى ماروي عن الله من الاخبار، قاهره، حلب، 1346ق؛ 48. مفتاح الغيوب، قاهره.
علاوه بر كتب و مجموعههاي ذكر شده 29 رسالة ديگر ابن عربى كه در حيدرآباد (1948) به چاپ رسيده است در مجموعهاي 2 جزئى تحت عنوان الرسائل گردآوري شده است. اسامى اين رسائل كه برخى از آنها به طور مستقل نيز به چاپ رسيده، عبارت است از: 1. كتاب الالف و هو كتاب الاحدية؛ نيز قاهره، 1325ق؛ 2. كتاب الازل؛ 3. كتاب الاسراء الى مقام الاسري؛ 4. كتاب الاسفار عن نتائج الاسفار؛ 5. كتاب اصطلاح الصوفيه؛ نيز قاهره، 1283ق، استانبول، 1307ق، لايپزيگ، به كوشش فلوگل، 1845م، همراه با تعليقات عبدالرحمان حسن حمود، 1987م؛ 6. كتاب الاعلام باشارات اهل الالهام؛ 7. رسالة الانتصار؛ 8. رسالة الانوار فيما يمنح صاحب الخلوة من الاسرار؛ نيز قاهره، 1332ق؛ 9. التجليات؛ 10. كتاب التراجم؛ 11. كتاب الجلالة و هو كلمةالله؛ 12. كتاب الجلال و الجمال؛ 13. كتاب حلية الابدال؛ 14. رسالة الشيخ الى الامام الرازي؛ نيز قاهره، 1344ق؛ 15. رسالة فى سؤال اسمعيل بن سودكين؛ 16. رسالة لايعول عليه؛ 17. كتاب الشأن؛ 18. كتاب الشاهد؛ 19. كتاب الغناء فى المشاهدة؛ 20. كتاب القربة؛ نيز، قاهره، 1325ق؛ 21. رسالة القسم الالهى؛ 22. كتاب الكتب؛ 23. كتاب المسائل؛ 24. كتاب منزل القطب و مقامه و حاله؛ 25. كتاب الميم و الواو و النون؛ 26. كتاب نقش الفصوص؛ 27. كتاب الوصايا؛ 28. كتاب الوصية؛ 29. كتاب اولياء.
مجموعة ديگري از 10 رسالة ابن عربى با عنوان ده رسالة مترجم به كوشش نجيب مايل هروي در تهران (1367 ش) به چاپ رسيده است. اين رسائل عبارتند از: 1. حلية الابدال؛ 2. رسالة الغوثية، ترجمة حسن گيلانى؛ 3. اسرار الخلوة؛ 4. حقيقة الحقائق، ترجمة شاه داعى شيرازي؛ 5. معرفة رجال الغيب؛ 6. نقش الفصوص، ترجمة نورالدين شاه نعمتالله ولى؛ 7. ابيات دهگانه، ترجمة تركة اصفهانى؛ 8. رسالة الانوار؛ 9. معرفت عالم اكبر و عالم اصغر؛ 10. رسالة الى الامام الرازي، ترجمة ميرزا فضلالله كردستانى. از سوي ديگر نهاد ككليك در استانبول (1969 م) چاپ عكسى دست نوشتهاي را تحت عنوان البلغة فى الحكمة منتشر كرده است و در مقدمة خود بر آن، ادعا مىكند كه كتاب اثري از ابن عربى است. در اين كتاب كه اصولاً بسيار با ارزش و خواندانى است، مسائل گوناگون هستىشناسى و خداشناسى، جهانشناسى و انسان شناسى، از ديدگاه فلسفى - عرفانى، طرح و بررسى مىشود. نكته در اينجاست كه نويسنده در بسياري موارد اشعاري فارسى از عمر خيام، انوري، سنايى، ظهير فاريابى و ديگران را در متن نقل مىكند ( البلغة، 134 ب، 159 ب، 217 ب، 246 آ)، اما در هيچ يك از فهرستهاي آثار ابن عربى، نامى از اين كتاب يافت نمىشود.
آثار شرح شده: ابن عربى از انديشمندانى است كه بسياري از نوشتههايش، به ويژه با توجه به خصلت عرفانى انديشه و احساسش كه بيشتر زاييدة تجربههاي شخصى و به تعبير خود وي نتيجة «كشف و وجود» و «ذوق» بوده است، ناگزير در بسياري موارد در قالب زبانى رمزآميز، نمادين (سمبوليك) و آكنده از استعاره و مجاز پديد آمده است. بنابراين برخى موارد براي خوانندة ناآشنا با مصطلحات عرفانى و به ويژه ناآشنا با كل نظام انديشة عرفانى ابن عربى، نافهميدنى است يا دست كم دشوار فهم است. بدينسان در همان زمان زندگى ابن عربى و نيز بعدها، كسانى به شرح برخى از نوشتههاي او پرداخته بودهاند، به گونهاي كه گاه چندين شرح بر يك اثر ابن عربى، و از ديدگاههاي شارحان متعدد، نوشته شده است. ما در اينجا به مهمترين اين شرحها اشاره مىكنيم:
1. الفتوحات المكية. بخشهاي دشوار فهم اين كتاب از سوي عبدالكريم جيلى با عنوان شرح مشكلات الفتوحات شرح شده است. گزيدههايى از متن كتاب را عبدالوهاب شعرانى (د 973ق/1565م) با عنوان لواقح الانوار القدسية فى بيان قواعد الصوفية گردآورده است كه در حاشية لطائف المنن و الاخلاق در قاهره (1311 ق) چاپ شده است، نيز گزيدة ديگري از همو با عنوان الكبريت الاحمر فى بيان علوم الكشف الاكبر كه در حاشية گزيدههاي ديگري از فتوحات به وسيلة او با عنوان اليواقيت و الجواهر، در دو جلد در قاهره (1305 ق) چاپ شده است. وي در يواقيت مىكوشد كه با استناد به متن فتوحات از نظريات ابن عربى دفاع كند. شعرانى همچنين گزيدة ديگري از فتوحات با عنوان النفحات القدسية فى بيان قواعد الصوفية گردآورده بوده است I/792) .(GAL,S,
2. فصوص الحكم. بر اين نوشتة بسيار مهم ابن عربى، چندين شرح نوشته شده است. بروكلمان از 35 شرح نام مىبرد (همان، .(I/792 794 - در حالى كه عثمان يحيى به 120 شرح اشاره مىكند (ص .(241-256 ما به مهمترين و مشهورترين اين شرحها اشاره مىكنيم: خود ابن عربى مسائل و مطالب مهم فصوص را با عنوان نقش النصوص (يا عنوان ديگري: مفتاح الفصوص ) خلاصه كرده است؛ شاعر و عارف بزرگ ايرانى، عبدالرحمان جامى اين مختصر را با عنوان نقد النصوص شرح كرده است. وي در اين شرح كه 35% آن به فارسى و 65% ديگر به عربى است، از بسياري شرحها بر فصوص و منابع ديگر بهره گرفته است (نك: چيتيك، 4- 5)؛ فكوك الفصوص از صدرالدين قونوي، شاگرد بزرگ ابن عربى. اين شرح در حاشية منازل السائرين شيخ انصاري هروي (تهران، 1315ق) آمده است؛ شرحى از عفيفالدين تلمسانى، شاعر عارف معروف؛ شرحى از مؤيدالدين بن محمود بن سعيد معروف به جَندي، شاگرد صدرالدين قونوي. اين شرح به كوشش جلالالدين آشتيانى (مشهد، 1361ش) منتشر شده است؛ شرح معروفى از عبدالرزاق كاشانى، چاپ اول آن در 1309ق و چاپ دوم آن در 1967-1974م در قاهره منتشر شده است؛ شرح بسيار مشهور بر فصوص با عنوان مطلع خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم از داوود بن محمود قيصري. اين شرح در 1299ق در تهران چاپ سنگى شده و نيز در 1365ش به كوشش حسين نصر منتشر شده است؛ شرحى از بالى (خليفه) افندي، اين شرح نخست در 1309ق در استانبول و سپس در حاشية چاپ دوم شرح كاشانى، در قاهره (1967-1974م) چاپ شده است؛ شرحى به فارسى از ركنالدين شيرازي كه دست نوشتة آن در فهرست كتابهاي خطى ادوارد براون در كتابخانة دانشگاه كمبريج موجود است؛ شرح فصوص الحكم به فارسى، از تاجالدين حسين بن حسن خوارزمى كه جلد اول آن به كوشش نجيب مايل هروي در تهران (1364 ش) منتشر شده است.
3. شرح رسالة فى الاحدية يا رسالة من عرف نفسه فقد عرف ربّه، از احمد بن خالدي با عنوان: مرآة العرفان و لبه فى شرح رسالة من عرف نفسه...
4. شرح كتاب الامر المحكم المربوط فيما يلزم اهل طريق الله من الشروط، از احمد بن عبدالقاسم دوعنى (د 1052ق/1642م).
5. چند شرح بر عنقاء مغرب: البرق اللامع المغرب فى شرح عنقاء مُعرب از ابوالقاسم سعدي (د 982ق/1574م)؛ الاغرب من العجالة الاعجب، از على بن محمد بن احمد حجازي؛ كشف القناع المعجب عن وجه عنقاء مغرب، از محمد محمود دامونى (د 1199ق/1785م)؛ اظهار المختوم عن السر المكتوم، از عبدالرحمان بن حسن شافعى مقابري حلبى (د 933ق/1526م)؛ الوعاء المختوم على السر المكتوم، از عبدالكريم جيلى.
آثار ترجمه شده: از ميان انبوه نوشتههاي ابن عربى، تاكنون تنها اندكى به زبانهاي اروپايى ترجمه شده است. علت آن نيز بى شك، دشواري درك معانى و مضامين آنها بوده است، نه دشواري زبان ابن عربى كه آن خود نيز يك دشواري است. در ميان چند ترجمه از آثار ابن عربى، بايد از اينها نام برد:
1. ترجمة انگليسى ديوان ترجمان الاشواق كه خاورشناس انگليسى رينولد. نيكلسون، همراه با متن عربى آن در 1911م در لندن منتشر ساخت1؛ 2. رسالة فى الاحدية، ترجمة عبدالهادي كه در 1933م در پاريس چاپ شده است2؛ 3. كتاب الالف و هو كتاب الاحدية، ترجمة وير، در «مجلة انجمن سلطنتى آسيايى3»؛ 4. ترجمة فرانسوي گزيدهاي از ديباچة فتوحات به وسيله والسان4؛ 5. ترجمة فرانسوي بخشهايى از فصوص الحكم به وسيلة تيتوس بوركهارت، با عنوان «حكمت پيامبران5»، پاريس، 1955م؛ 6. ترجمة انگليسى بخشهايى از فصوص به وسيلة خواجه خان با همان عنوان «حكمت پيامبران6»، مدرس، 1929م؛ 7. ترجمة اسپانيايى گزيدههايى از چند نوشتة ابن عربى به وسيلة آسين پالاسيوس، در كتاب او به عنوان «اسلام در صورت مسيحى7»، مادريد، 1931م؛ 8. رسالة فى معنى النفس و الروح، متن و ترجمة اسپانيايى از همو، در «گزارشهاي چهاردهمين كنگرة خاورشناسان»، الجزيره، 1905م؛ 9. ترجمة انگليسى بخشهاي مربوط به شيوخ ابن عربى از رسالة روح القدس و رسالة الدرة الفاخرة به وسيلة آستين، با عنوان «صوفيان اندلس8»، لندن، 1971م؛ 10. ترجمة فرانسوي و تحليلى از مقدمة ابن عربى بر ترجمان الاشواق، به وسيلة هانري كربن، در ارانوس - ياربوخ9 1956م؛ 11. ترجمة فرانسوي اصطلاحات الصوفية ابن عربى به وسيلة آندره رنيه، در مجلة موزئون10، 1935م. هانري كربن همچنين بخشهايى از باب هشتم فتوحات (1/128-131) را در كتاب خود «زمين آسمانى و پيكر رستاخيزي11» (پاريس، 1960م) با تحليلى از آن به فرانسه ترجمه كرده است (براي بيشتر اين ترجمهها، نك: يحيى، .(II/699
بخش دوم - جهانبينى عرفانى
ابن عربى را مىتوان به حق بزرگترين و برجستهترين بنيانگذار نظام عرفان فلسفى يا فلسفة عرفانى يا حكمت الهى عرفانى12 در تاريخ اسلام به شمار آورد و حتى گزافه نيست اگر بگوييم كه وي بزرگترين انديشمند عرفانى همة دورانهاست. پس از ابن عربى، هيچ يك از انديشمندان عارف يا عارفان انديشمند يا فيلسوفان عارف مشرب را در جهان اسلام نمىتوان يافت كه به گونهاي تحت تأثير نيرومند انديشههاي ابن عربى قرار نگرفته باشد. اين تأثير تا دوران ما نيز ادامه دارد. بىسبب نيست كه وي را «شيخ اكبر» لقب دادهاند. ابن عربى در دورانى از تاريخ جهان اسلامى مىزيسته است كه فضاي اجتماعى و معنوي پيش از آن، فراز و نشيبهاي بسيار داشته و به ويژه، فضاي معنوي از تجربهها و انديشهها و بينشهاي عرفانى و فلسفى آكنده بوده است. در اندلس اسلامى، چند دهه پيش از تولد ابن عربى، محافل تصوف و عرفان كسانى مانند ابن بَرَّجان، ابن عريف صاحب كتاب محاسن المجالس و ابن قَسى صوفى انقلابى و نويسندة كتاب خلع النعلين كه ابن عربى بر آن شرحى نوشته، گرم بوده است. ابن عربى از اين 3 تن بارها در فتوحات و نوشتههاي ديگرش نام مىبرد. در كنار ايشان عارفان و صوفيان ديگر نيز پايگاه معنوي برجستهاي داشتهاند. فضاي اجتماعى و معنوي شرق اسلامى (سوريه، عراق و ايران) نيز از سنتهاي عرفانى ريشهدار و ديرپاي برخوردار بوده است. در اين فضا، انديشههاي يونانى، نوافلاطونى، غنوصى13، عقايد معتزليان، اخوان الصفا و گرايشهاي فلسفى ارسطويى - مشايى و اشراقى رواج داشته است. به ياد داشته باشيم كه شهابالدين يحيى بن حَبَش سهروردي (مق 587ق/1191م) در سالى كشته شده كه ابن عربى در آن هنگام 27 ساله بوده است.
بدينسان ميراثهاي معنوي بسياري در تكوين جهانبينى عرفانى ابن عربى تأثير داشته است. نيروي شگرف و پركار انديشة وي نيز سبب شده بود كه مجموعة بزرگ و كممانندي از نوشتهها پديد آورد و نظريات، عقايد و انديشههاي اصلى و ويژة خود را در آن مجموعه پراكنده سازد كه يافتن آنها در ميان انبوهى از مطالب فرعى كار آسانى نيست، آن هم با زبانى پر از مجاز، نمادها و اصطلاحات ويژه و ناآشنا و گاه پر از ابهام كه فهميدن نوشتههايش را دشوار مىسازد، چنانكه مىتوان داوري نيكلسون را پذيرفت كه مىگويد: ابن عربى اگر مختصرتر، روشنتر و منظمتر نوشته بود، بهتر شناخته مىشد (ص .(88 از سوي ديگر، گويا خود ابن عربى نيز نمىخواسته است كه انديشهها و عقايد ويژة خويش را در يكجا، يا در چند نوشته به نحوي صريح، منظم و مرتبط، منعكس كند، چنانكه خودش مىگويد: «اما به سبب غموص انديشههاي ويژه، جداگانه در جايى بدانها تصريح نكردهام، بلكه آنها را پراكنده در بابهاي اين كتاب (يعنى فتوحات ) به نحوي كامل و مبين آوردهام و هر كس كه خدا فهم را نصيبش كرده باشد، آنها را در مىيابد و تميز مىدهد، زيرا شناخت و آگاهى حقيقى و سخنى راست است و فراسوي آن هدفى نيست» ( الفتوحات، 1/38). ابن عربى، در جايى از فتوحات تصريح مىكند كه «علم الهى دانشى است كه خداوند از راه القاء و الهام و فرود آوردن روح الامين در دل انسان، آموزگار آن است و اين كتاب آنگونه فراهم شده است. به خدا سوگند كه من حتى يك حرف از آن را جز از راه املاء الهى و القاء ربانى يا دم روحانى در دل و ذهن كيانى ننوشتهام» (3/456).
در اينجا، پيش از هر چيز بايد گفته شود كه جهانبينى ابن عربى، بيش از هر چيز، عرفانِ زيسته و انديشيدة اوست. نكتة ديگري كه در آغاز پرداختن به جهانبينى ابن عربى، بايد بدان اشاره و بر آن تأكيد كرد، مسألة رويكرد ابن عربى به مفاهيمى مانند شناخت، علم، عقل، آگاهى، كشف و شهود يا وجود، ذوق و به ديگر سخن برداشت وي از دو گونه شناخت يا آگاهى عقلى و شناخت كشفى - شهودي است. ابن عربى، بىآنكه شناخت عقلى و نظري را منكر شود يا آن را نامعتبر شمارد، در واپسين مرحله به اصالت آن باور ندارد و اصالت شناخت و آگاهى را به كشف و شهود منحصر مىكند. وي از يكسو خوانندگان را از انكار مسائل فلسفى يا بىدين خواندن فيلسوفان باز مىدارد و مىگويد كه همة دانشِ يك فيلسوف باطل و بيهوده نيست و چه بسا در مسألهاي حق با او بوده و پيامبر(ص) نيز چنان سخنى گفته باشد. اگر ما حقيقت آن را شناختيم، شايسته است كه سخن فيلسوف را در آن مسألة معين بپذيريم و آن را حق بدانيم و اين سخن كه فيلسوف دين ندارد، دليل بر آن نيست كه هر آنچه نزد اوست، باطل است (همان، 1/32).
از سوي ديگر، ابن عربى آگاهيها را از نظر شيوههاي شناخت و محتواي آنها، به 3 دسته تقسيم مىكند: 1. دانش يا آگاهى عقل، يعنى هرگونه آگاهى كه يا ضرورتاً يا در پىِ نظر و دليل و از راه انديشيدن، دست مىدهد، اين چنين آگاهى مىتواند درست يا نادرست باشد؛ 2. دانش احوال كه جز به «ذوق» راهى بدان نيست و با عقل نمىتوان آن را تعريف كرد يا براي شناخت آن دليلى آورد، مانند آگاهى از شيرينى عسل و تلخى صبر و لذت جماع، عشق، وجد، شوق و مانند اينها و محال است كه كسى به اينگونه آگاهيها دست يابد، مگر آنكه متصف به آنها شده و آنها را چشيده باشد؛ 3. دانش اسرار، يعنى آنگونه دانش يا آگاهى كه فراسوي مرز عقل (فوق طور العقل) است كه از راه دميدن روحالقدس در دل و ذهن انسان، دست مىدهد و ويژة پيامبران و اولياء است... صاحب علم اسرار همة دانشها را داراست و در آنها مستغرق مىگردد، در حالى كه دارندة علوم ديگر چنين نيست. هيچ علمى ارجمندتر و شريفتر از اين دانشِ در بر گيرندة همة معلومات نيست (همان، 1/31). اين علم اسرار همان است كه ابن عربى آن را با تعبير ديگري «علم الهى» مىنامد و مىگويد: «علم الهى اصل همة علمهاست و همة علوم به آن باز مىگردد» (همان، 1/143).
از سوي ديگر، ابن عربى، پس از انتقاد شديد از كسانى كه ايشان را «علماي رسوم» مىنامد، مىگويد كه خداوند براي «اهل الله» و ويژگان به خدمتش كه عارفان به او از راه دهش و بخشش الهيند، وجود هيچكس را ناگوارتر و رنجبارتر از علماي رسوم، نيافريده است و اينان براي «طائفة اهل الله» مانند فرعونان براي پيامبرانند، زيرا هر گاه اهلالله سخنى گويند كه معناي آن بر ادراك آنان پوشيده و پيچيده باشد، آن را منكر مىشوند، چون معتقدند كه اهلالله در شمار عالمان نيستند و علم جز از راه آموزش معمول (قلم معتاد) در عرف دست نمىدهد و راست هم مىگويند، زيرا ياران ما هم (يعنى اهل طريقت عرفانى) آن علم را جز از راه آموختن به دست نياوردهاند، با اين تفاوت كه اين آموزش از راه «اِعلام رحمانى ربانى» است... خداوند آموزگار انسان است و ما شكى نداريم كه «اهلالله» وارثان پيامبرانند. علماي رسوم راست مىگويند كه هيچ علمى بدون آموختن دست نمىدهد، اما در اينكه مىپندارند خداوند كسى جز پيامبر را آموزش نمىدهد، خطا مىكنند. خدا مىگويد: «بر هر كس كه بخواهد حكمت مىدهد» (بقره /2/269)، اما علماي رسوم چون دنيا را به آخرت و جانب خلق را بر جانب حق ترجيح مىدهند، و عادت كردهاند كه علم را از راه كتابها و دهان كسانى از جنس خودشان بگيرند، خود را به گمان خود به سبب دانشى كه با آن از عامه ممتاز شدهاند، از اهل الله مىشمارند، اما نمىدانند كه خداي را بندگانى است كه خود او آموزش آنان را، در درونشان و دلهايشان، بر عهده مىگيرد، يعنى آموزش آنچه در كتابهاي خود بر زبان فرستادگانش، نازل كرده است و اين همان علم درست از سوي دانايى آموزگار است كه هيچكس در كمال علم وي شك ندارد (همان، 1/279). ابن عربى بارها و بارها بر اين نكته تأكيد مىكند كه «اهل الله» آنچه مىدانند، تنها از راه «ذوق» است، «نه از روي انديشه و تدبّر» (همان، 3/431) و در جاي ديگر مىگويد: «علم ذوقها از روي انديشه نيست و علم درست آن است و آنچه جز آن است، حدس و گمان است» ( فصوص، 173).
وي در جاي ديگري، علوم «اهل الله» را «دانشهاي بزرگان» (علوم اكابر) مىنامد و مىگويد: دانشهاي بزرگان، ذوقى است، زيرا از تجلى الهى است. ما از امر واقع شده سخن مىگوييم و گزارش مىكنيم، نه از آنچه عقلاً ممكن است. اين است تفاوت «اهل كشف» (كه در آنچه از آن خبر مىدهند، داراي بصيرتند) با «اهل نظر عقلى». فايده در چيزي است كه واقع شده، نه در آنچه ممكن است، زيرا اين «علم لاعلم» است و آنچه واقع شده همانا علم محقق است ( الفتوحات، 2/487).
ابن عربى به نحو كلى دانشها را به دو گونه تقسيم مىكند: كسبى و وهبى يا دهشى، و در توضيح آن مىگويد: دانشى هست كه ما آن را از انديشهها و حواسمان كسب مىكنيم و دانش ديگري هست كه با هيچ وسيلهاي كه نزد ماست، نمىتوانيم آن را كسب كنيم، بلكه داده يا بخششى از سوي خداوند است كه آن را در دلها و روانها نازل مىكند و ما آن را بدون هيچ سبب بيرونى مىيابيم؛ اين مسألهاي است دقيق، زيرا بيشتر مردمان مىپندارند كه دانشهاي حاصل از تقوي، دانشهاي وهبيند، اما چنين نيست. آنها دانشهاي مكتسب از راه تقوايند، چون خداوند تقوي را راهى به سوي حصول آنها قرار داده است، همانگونه كه انديشة درست را با ترتيب مقدمات، سببى براي حصول دانش قرار داده است، به همان سان كه بينايى را وسيلة رسيدن به ديدنيها قرار داده است، اما علم وهبى از راه سبب به دست نمىآيد، بلكه از جانب خداوند است (همان، 1/254).
از سوي ديگر، ابن عربى پس از تقسيم دانشها به 4 طبقه: علم الهى، طبيعى، رياضى و منطقى كه دارندة آنها را «حكيم» مىنامد، بر اين نكته تأكيد مىكند كه جز اين 4 مرتبه علمى يافت نمىشود و راه تحقيق آنها يا انديشه است يا «وهب» كه همانا «فيض الهى» است. سپس مىافزايد كه طريقة ياران بر اين است و آنان را با انديشه كاري نيست، زيرا كه نادرستى و فساد در آن راه مىيابد و در درستى آن ترديد است و به آنچه انديشه به دست مىدهد، نمىتوان اطمينان داشت. وي مىگويد: مقصود من از «ياران ما»، صاحبان دلها و مشاهدات و مكاشفات است، نه عابدان و زاهدان و نه مطلق صوفيان، مگر كسانى از ايشان كه اهل حقايق و تحقيقند. بنابراين دربارة علوم نبوت و ولايت گفته مىشود كه اينها «فراسوي روش و مرز عقل»اند و عقل را از راه انديشه در آنها راهى نيست، بلكه آنها را مىپذيرد، به ويژه نزد كسى كه صاحب عقل سليم باشد و شبهة خيالى و انديشهاي كه موجب فساد نظر شود، بر او چيره نشده باشد (همان، 1/261).
ابن عربى همين نكته را، با اشاره به فيلسوفان اينگونه بيان مىكند كه هيچ چيزي نيست كه نتوان از راه «كشف و وجود» بدان دست يافت و اشتغال به انديشه، حجاب است. كسان ديگري غير از ما منكر آنند، اما هيچ يك از كسانى كه اهل راه خدايند آن را انكار نمىكند، بلكه كسانى از اهل نظر و استدلال از «علماي رسوم» كه ذوقى در احوال ندارند، آن را منع مىكنند و در ميان آنان كسانى مانند افلاطون، حكيم الهى كه داراي ذوقى در احوال باشند، نادرند. ناخشنودي برخى از مسلمانان از افلاطون تنها به علت نسبت وي به فلسفه است، آن هم به سبب جهل ايشان به مدلول اين واژه. حكيمان در حقيقت به خداوند و به هر چيز و منزلت آن عالمند. معناي فيلسوف «دوستدار حكمت» است، زيرا «سوفيا» به زبان يونانى «حكمت» است و معناي فلسفه «دوست داشتن حكمت» است و هر خردمندي حكمت را دوست مىدارد؛ جز اينكه خطاي اهل انديشه در «الهيات» از درستى گفتار ايشان بيشتر است، خواه اين انديشمندان فيلسوف باشند، خواه معتزلى يا اشعري يا از اصناف ديگرِ اهل نظر. فيلسوفان صرفاً به سبب اين نام نكوهش نمىشوند، بلكه سبب نكوهش ايشان خطاهايشان در علم الهى در مواردي است كه معارض با گفتههاي پيامبران است. اهل نظر نمىدانند كه خداوند به بعضى از بندگانش نيرويى بخشيده است كه گاه در برخى امور مخالف حكم عقل و گاه موافق آن، حكمى مىدهند. اين مقام بيرون از مرز عقل است و عقل را توانايى ادراك آن نيست (همان، 2/423).
در اين مورد، ابن عربى دو گفتة بسيار جالب توجه از ابويزيد بسطامى و نيز شيخ ابو مَديَن، نقل مىكند كه بازگو كردن آنها روشنگر است. ابويزيد خطاب به علماي رسوم مىگويد: شما علمتان را از مردهاي و از مردة ديگري گرفتهايد و ما علممان را از «آنكه زنده است و نمىميرد» گرفتهايم. امثال ما مىگويند: دل من از سوي پروردگارم برايم روايت كرد (حَدَّتَنى قلبى من ربّى) و شما مىگوييد: فلان كس برايم روايت كرد. مىپرسيم آن فلان كس كجاست؟ مىگويند: مرده است. او نيز از فلان كس روايت كرد، او كجاست؟ مىگويند؟ مرده است. شيخ ابومدين نيز هرگاه به وي گفته مىشد: فلان كس از فلان كس روايت كرد، مىگفت ما نمىخواهيم قديد (گوشت مانده) بخوريم، گوشت تازه برايمان بياوريد ( الفتوحات، 1/280). بر پاية اين باورهاست كه ابن عربى تصريح مىكند كه ترتيب كتاب فتوحات به اختيار وي نبوده است، بلكه خداوند به دست وي آن را ترتيب داده است و او آن را به همان نحو رها كرده است و رأي و عقل خود را در آن مداخله نداده است، بلكه آن املاء خداوند به دل اوست (همان، 2/163). سرانجام، ابن عربى آشكارا مىگويد كه سرچشمة دانستهها و دانشهاي او خداست و او آنها را از راه تهى كردن قلب از «انديشه» و آماده ساختن آن براي پذيرش «واردات» به دست آورده است و بدينسان از هر امري آنگونه كه هست آگاه شده و حقايق را بدان گونه كه هستند، شناخته است. اينها چه مفردات باشند، چه مؤلفات و چه حقايق الهى، وي در هيچ يك از آنها شك نمىكند. آنگاه مىگويد «دانش ما از آنجاست و خداوند آموزگار ماست» (همان، 1/56).
بدين سان پيداست كه ابن عربى، در همة نوشتههاي خود، از يكسو مطابق با همة معيارها و ميزانهاي منطقى متداول مىانديشد و استدلال مىكند و از سوي ديگر و در واپسين مرحله كشف، شهود، بينش درونى، روشن شدن ناگهانى و ظهور شرارهآساي حقيقت يا حقايقى در درون خود را، اصيلترين معيار و محك آگاهى و شناخت (معرفت) مىشمارد. شناخت راستين نزد وي آن است كه انسان، در هر امري و دربارة هر چيزي، حقيقت آن را، آنگونه كه در خود هست، دريابد، اما اين هدف براي آدمى دست نيافتنى است. چنانكه خواهيم ديد، ابن عربى اين نكتة مهم را در مبحث شناخت خدا، مفصلاً توضيح مىدهد. با وجود اين در اينجا شايسته است كه به يكى از مهمترين جنبههاي بينش وي در اين زمينه اشاره كنيم كه مىتواند براي كل «نظرية شناخت عرفانى» وي رهنمودي باشد. بنابر بينش عرفانى ابن عربى، هيچ گونه آگاهى (علم) براي كسى به درستى دست نمىدهد، مگر آنكه هر چيز را «به ذات خويش» بشناسد و هر كس چيزي را به وسيلة امري زائد بر ذات خود بشناسد، در آنچه آن امر زائد به وي مىدهد، مقلد آن امر زائد است. اكنون در سراسر هستى، كسى نيست كه اشياء را «به ذات خويش» بشناسد، جز يك كس كه همانا خداست و هر كس ديگري جز او، آگاهيش به اشياء و غيراشياء، «تقليد» است. اگر چنين است كه آگاهى راستين، براي غير خدا، جز از راه تقليد دست نمىدهد، پس بهتر است كه ما مقلد خدا باشيم، به ويژه در علم به او، زيرا انسان از چيزي آگاه نمىشود، مگر به ياري يكى از نيروهايى كه خدا به وي بخشيده است، يعنى: حواس و عقل. انسان ناگزير است كه در آنچه حس به وي مىدهد، مقلد آن باشد، اما اين حس گاه خطا مىكند و گاه به راه درست مىرود. آدمى همچنين در آنچه عقل از ضرورت يا نظر به وي مىدهد، مقلد آن است، عقل نيز مقلد انديشه (فكر) است و يافتههاي آن برخى درست و برخى نادرست است؛ پس آگاهى عقل به امور، پديدهاي اتفاقى و تصادفى است. بدين سان جز تقليد راهى نيست و اگر چنين است بر خردمند است كه اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وي تقليد كند، يعنى از راه آنچه خدا از خويش در كتابهاي آسمانيش و از زبان فرستادگانش خبر داده است؛ و اگر بخواهد اشياء را بشناسد، نمىتواند آنها را از راه آنچه نيروهايش به او مىدهند، بشناسد، پس بايد به «كثرت طاعت» بكوشد تا آنكه خدا شنوايى و بينايى و همة نيروهاي او گردد و همة امور را به ياري خدا و خدا را به ياري خدا بشناسد. چون ما همه ناگزير از تقليديم، اگر تو خدا را به ياري خدا و همة امور را به ياري او بشناسى، ديگر نادانى، شبهه، شك و باور نادرست در تو راه نخواهد داشت. من ترا متوجه امري كردم كه پيش از اين نمىدانستى، زيرا خردورزانِ اهل نظر مىپندارند كه بنابر آنچه نظر، حس و عقل به ايشان داده است، واقعاً عالمند، در حالى كه ايشان در مقام تقليد از آنهايند و مىدانند كه هيچ نيرويى - از نيروهاي بيرونى و درونى انسان - يافت نمىشود كه غلط و خطا در آن راه نداشته باشد و با وجود اين، خويشتن را به خطا افكندهاند و ميان آنچه حس، عقل و انديشه در آن خطا مىكند و آنچه در آن خطا نمىكند، فرق مىنهند، اما از كجا مىدانند؟ شايد آنچه ايشان آن را غلط مىشمارند، درست باشد. اين دردِ دشوار درمان را كسى از ميان بر نمىدارد، مگر آنكه علمش به هر معلومى از راه و به ياري خدا باشد نه ديگري، زيرا خدا بذاته - نه وسيلة امري زائد بر ذاتش - عالم و آگاه است (همان، 2/298).
بنا بر آنچه بيان شد، پرداختن به جهان بينى عرفانى ابن عربى كاري بس دشوار و پيمودن راهى بس پيچاپيچ است كه غالباً امكان كج روي يا بدفهمى و حتى راه گم كردن را در بر دارد و به همين سبب است كه شرحهاي گوناگونى بر برخى از آثار او نوشته شده است، اما از سوي ديگر، ابن عربى آن عارف انديشمندي نيست كه سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اينجا و آنجا، پراكنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندكى بيمناكانه، همچنين گاه بىباكانه و بىپروا. بنابراين در اينجا مىكوشيم كه تصويري پديدهشناسانه1 و طرحگونه از جهانبينى عرفانى ابن عربى، برپاية انديشههاي ويژة او زير 3 عنوان عرضه كنيم: 1. هستى شناسى و خداشناسى عرفانى، 2. جهانشناسى2 و نظرية عرفانى پيدايش جهان3، 3. انسان شناسى عرفانى.
1. هستى شناسى و خداشناسى عرفانى: مبحث هستىشناسى و خداشناسى عرفانى ابن عربى را مىتوان يكى از مهمترين دست آوردهاي پژوهشهاي نظري - عقلى و كشفى - شهودي وي به شمار آورد كه دامنة تأثير آن در دورانهاي پس از وي بسيار گسترده شده است، بدان سان كه همة انديشمندان فلسفى - عرفانى دورانهاي بعدي كم و بيش و به گونهاي از سرچشمة انديشههاي وي در اين زمينه نوشيدهاند. ابن عربى مبحث هستىشناسى خود را از اين موضوع آغاز مىكند كه هستى و نيستى (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نيستند، بلكه خودِ «موجود و معدوم»اند، اما و هم چنين مىپندارد كه «هستى و نيستى» دو صفت راجع به «موجود و معدوم»اند و آن دو را مانند خانهاي مىپندارد كه موجود و معدوم داخل آن مىشوند. از اينجاست كه گفته مىشود: اين چيز، پس از آنكه نبوده است، داخل در هستى شده است، در حالى كه مراد از اين گفته نزد محققان، اين است كه اين چيز در عين خود، يعنى در پديداري عينى مشخص خود، هست شده است. بنابراين وجود و عدم عبارتند از «اثبات عين چيز يا نفى آن». آنگاه چون عين چيز ثابت يا منتفى شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانكه مثلاً زيد موجود در عين خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم. پس اگر وجود و عدم از اوصافى مىبودند كه به موجود باز مىگشتند، مانند سياهى و سپيدي، وصف شىء به هر دو آنها با هم، ناممكن مىبود، بلكه اگر معدوم مىبود، موجود نمىبود، چنانكه اگر سياه مىبود، سپيد نمىبود و حال آنكه وصف آن به وجود و عدم با هم در يك زمان درست آمده است. اين همان وجود و عدم اضافى است، با ثبوت عين. پس اگر درست است كه وجود به تنهايى و بدون اضافه، صفتى قائم به موصوفى محسوس يا قائم به موصوفى معقول نيست، ثابت مىشود كه مطلقاً از گونة اضافات و نسبتهاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پيش و پس.
از سوي ديگر، اگر گفته شود كه چگونه درست مىآيد كه چيزي در عينِ خود معدوم، در جهانى يا به نسبتى، به وجود متصف شود و همان چيز در عينِ خود موجود و به نسبتى معدوم؟ مىگوييم: آري هر چيزي در وجود داراي 4 مرتبه است (جز خداوند كه در وجودِ مضاف 3 مرتبه دارد): مرتبة نخست، هستىِ چيز در عينِ آن است كه با توجه به علم خدا بر هر چيزِ محدث مرتبة دوم است؛ مرتبة دوم، وجود آن چيز در آگاهى (علم) است كه با توجه به علم خدا به ما، مرتبة نخستين است؛ مرتبة سوم، هستى آن چيز در الفاظ و واژههاست؛ مرتبة چهارم، وجود آن چيز در نوشته است ( انشاءالدوائر، 6 - 8).
آنگاه ابن عربى در توضيح اين طبقهبندي چهارگانة اشياء مىگويد: مثلاً نام زيد را بر زبان مىآوريم و معناي آن را تعقل مىكنيم يا آن را بر كاغذ مىنويسيم و معنايش را تعقل مىكنيم. يا اينكه خود زيد در واقعيت بيرونىِ (عينِ) خود ظاهر مىشود و ما معناي او را در نفسهاي خود تعقل مىكنيم يا او را تخيل مىكنيم، در حالى كه خودش حاضر نيست و ما باز هم معنايش را تعقل مىكنيم، اين همان وجود در آگاهى است (يعنى وجود ذهنى يا ظلى) و البته همة اين مراتب داراي معناي يگانهاي است و با اختلاف آنها، معناي ديگري بر زيد افزوده نمىشود. بنابراين هيچ چيزي، چه قديم چه محدث، يافت نمىشود، مگر آنكه در يكى از اين مراتب چهارگانه، يا در همة آنها، جاي داشته باشد. اكنون چون چنين است، مىتوانيم بگوييم كه انسان هم قديم است هم محدث، هم موجود است هم معدوم، اما اينكه مىگوييم قديم است، از اين روست كه در علمِ قديمِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده است و اين آگاهى يكى از آن مراتب نامبرده شدة هستى است، اما اينكه مىگوييم انسان محدث است، از اين روست كه شكل و عين وي نبوده است و سپس هست شده است. پس نتيجه اين مىشود كه مثلاً زيدِ موجود در علم (خدا) و موجود در گفتار و معدوم در عين ازلاً، اتصافش به وجود و عدم ازلاً، تصور مىشود و از اينرو درست است كه بگوييم وجود صفتى براي موجود نيست (همان، 9).
ابن عربى دربارة اين نكته كه وجود صفتى براي موجود نيست، به اين مسأله مىپردازد كه آگاهى (علم) به چه چيز تعلق مىگيرد، آيا به موجود يا به معدوم؟ و مىگويد كه ما نمىتوانيم اين نكته را بدانيم، مگر آنكه نخست بدانيم كه آگاهى يا علم چيست و معدومها بر چند گونهاند. آگاهى يا علم عبارت است از حقيقتى در نَفْس كه به حقيقتِ معدوم و موجود، آنگونه كه در خود هست يا خواهد بود، تعلق مىگيرد، اما معدومها چهارگونهاند: 1. معدوم مفروض كه وجود آن هرگز درست نمىآيد، مانند شريك يا فرزند يا همسر براي خدا، يا گذشتن شتر از سوراخ سوزن؛ 2. معدومى كه وجود آن به وجوبى ترجيحى و اختياري، نه اضطراري، واجب است، مانند شخصى يا فردي از يك جنس و نعيم بهشت براي مؤمنان؛ 3. معدومى كه وجود آن جايز است، مانند شيرينى آب دريا در دريا و تلخى يك چيز شيرين و مانند اينها؛ 4. معدومى كه وجود آن به نحو اختياري، قطعاً درست نمىآيد، اما وجود شخصى يا فردي از جنس آن درست مىآيد.
در اينجا ابن عربى مىگويد: اصلاً «ممكنى» در وجود يافت نمىشود و وجود منحصر به وجوب و استحاله است. از سوي ديگر، در ميان اقسام معدومها، آگاهى فقط به سه گونة آن تعلق مىگيرد و هيچ گونه آگاهى به معدومى كه وجودش هرگز درست نمىآيد، تعلق نمىگيرد، زيرا «چيزي» نيست كه هست شود. بنابراين آگاهى تنها به موجود تعلق مىگيرد و مستقيماً به معدوم متعلق نمىشود، زيرا تعلق آگاهى به عدم محض تصور ناپذير است، چون نه صورتى دارد نه مقيد به صفتى است و حقيقتى جز نفى محض ندارد كه استوار آيد و از نفى محض نيز چيزي در نفس حاصل نمىآيد، چه اگر چيزي حاصل مىآمد، وجود مىبود و عدم به هيچوجه وجود نمىشود، زيرا دگرگونى در حقايق راه ندارد. اكنون هرگاه آگاهى به عدمى تصور شود، در واقع، آن آگاهى چيزي نيست جز آگاهى به وجود ضد آن يا به وجود شرط مصحّح براي نفى آن، يا به اجزائى موجود در جهان كه ما نسبت و اضافة آنها را به موجودي نفى مىكنيم، به سبب حقيقتى ذاتى كه در آن موجود هست، و ما بر آن حقيقت آگاه شدهايم و آنچه را آن حقيقت، اتصاف به آن را نمىپذيرد، نفى مىكنيم و براي موجودي ديگر اثبات مىكنيم. اكنون تعلق آگاهى (علم) به معدوم چنين است كه آگاهى به معدوم تعلق مىگيرد به سبب تعلق آن به «مثلِ» موجود آن. اما تعلق آگاهى به معدومِ معلوم كه وجود آن جايز است، بدين گونه دست مىدهد كه مىگوييم شرط تعلق آگاهى به معلوم، در هنگام ادراك، اين نيست كه افراد آن جنس، در واقعيت عينيشان موجود باشند، بلكه شرط آن اين است كه از آن افراد، يكى موجود باشد، يا اجزائى پراكنده در موجودات موجود باشند كه با گردآمدن آنها، موجود ديگري پديدار مىشود كه ما از آن آگاه مىشويم و آنچه معدوم مىماند «مثل» آن موجود است ( انشاء الدوائر، 10-14).
اكنون تعريف ابن عربى از آگاهى (علم) چنين است: اگر گفته شود آگاهى چيست؟ بگو: دركِ چيزِ مدرَك بدان گونه كه در خود هست، اگر درك آن ممتنع نباشد، اما آنچه دركش ممتنع است، آگاهى به آن، «نه درك آن» (لادركه) است ( الفتوحات، 1/91-92).
نظرية مهم ديگر ابن عربى در هستىشناسى، طبقهبندي اشياء است كه پيوندي تنگاتنگ با جهان شناسى وي دارد. اشياء داراي 3 مرتبهاند و تعلق آگاهى تنها به همين 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است كه نه دانسته مىشود و نه ندانسته. در ميان اين چيزهاي 3 گانه يكى آن است كه منصف به هستى براي خودش (لذاته) و در عين خود موجود به خود (بذاته) است و نشايد كه وجودش از عدم باشد - زيرا «مطلق وجود» است - و نه از چيزي كه آن متقدم بر وي باشد. او موجد همة چيزها، آفريننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقى است كه تقيّد ندارد. او خداست. دومى موجودي است كه موجود به خداوند است، وجودي است مقيد كه از آن به عالم عرش و كرسى و آسمانهاي فرازين و آنچه از جهان و جو در آن است و زمين و آنچه در آن قرار دارند، تعبير مىشود. اين چيز در عينِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بىآنكه ميان آن و موجد آن، فاصلة زمانى بوده باشد كه سبب تقدم موجِد بر اين يا تأخر اين از آن موجد شده باشد و دربارة آن قبل و بعد گفته شود، بلكه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم ديروز بر امروز كه تقدم آن زمانى نيست، زيرا خود زمان است. عدم جهان، در «وقتى» نبوده است، اما وهم مىپندارد كه ميان وجود خدا و وجود خلق، امتدادي زمانى بوده است و سبب اين پندار آن است كه ما از راه حس به تقدم و تأخر ميان محدَثات آگاه مىشويم. اما سومى آن است كه نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلكه ازلاً مقارن ازلى حق است و همچنين تقدم و تأخر زمانى آن بر جهان محال است، همان گونه كه بر خداوند محال است. اين سومى يك فزونى هم دارد و آن اينكه «موجود» نيست. حدوث و قدم امري است اضافى كه حقيقتى را به عقل مىرساند و اين از آن روست كه اگر جهان از ميان برود، ما ديگر «قديم» را براي واجب الوجود به كار نمىبريم و هر چند در شرع واژة «قديم» نيامده است، اما با نامهاي «اول و آخر» آمده است. مثلاً اگر تو از ميان بروي، ديگر نه «اولاً» گفته مىشود نه «آخراً»، چون ميانة پيوند دهندة اوليت و آخريت ديگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نيست. به همين سان است «ظاهر و باطن» و همة اسماء اضافات. آنچه مىماند موجودي است مطلق، بدون تقييد به اوليت يا آخريت. اين «چيز سوم» نيز كه نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفى اوليت و آخريت با از ميان رفتن جهان، همان گونه كه دربارة واجب الوجود گفته شد. اين سومى همچنين نه متصف به كل است نه به بعض و فزونى و كاستى نمىپذيرد. اين چيز سوم نه موجود است نه معدوم و دربارة آن «اول و آخر» گفته نمىشود. از سوي ديگر، جهان از لحاظ مكانى، نه متأخر بر اين چيز سوم است نه محاذي آن، زيرا مكان از جهان است و «اين چيز» اصل جهان، اصل جوهر فرد، سپهر زندگى (فلك الحياة) و «حق مخلوقٌ به» (حقى كه بدو همه چيز آفريده شده) است و همة آنچه جهان است از موجود مطلق پديد آمده و جهان از اين چيز سوم پديدار شده است. اين چيز حقيقتِ حقايق كلىِ معقول جهان، در ذهن است كه در قديم، قديم و در محدث، محدث پديدار مىشود. اگر بگويى اين چيز جهان است، راست گفتهاي و اگر بگويى حق قديم است، راست گفتهاي و اگر بگويى نه جهان است و نه حق، بلكه يك معنى فزون است، باز هم راست گفتهاي و همة اينها دربارة آن راست مىآيد. او كلىِ اعم و فراگير حدوث و قدم است و به شمار موجودات، متعدد مىشود، اما به انقسام آنها، منقسم نمىگردد، ولى به انقسام معلومها، منقسم مىشود. او نه موجود است، نه معدوم، او جهان هست و جهان نيست، «ديگري» هست و «ديگري» نيست ( انشاءالدوائر، 15-17). اكنون نسبت اين چيزي كه تعريف ندارد و متصف به وجود يا عدم يا حدوث يا قدم نيست، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت، تابوت، منبر و محمل يا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتى كه از آن ساخته مىشوند، مانند سرمهدان و گوشواره و انگشتري و آن حقيقت از اين مثالها شناخته مىشود. اين چيز سوم همة آن حقايق است در كمال آنها. اگر بخواهى مىتوانى آن را «حقيقت حقايق» يا «مادة نخستين» يا «جنسِ جنسها» نام بگذاري و نيز مىتوانى حقايقى را كه اين چيز متضمن آنهاست «حقايق نخستين» يا «اجناس عاليه» بنامى. اين چيز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نيست و بدون وجود عينى محاذي اوست (همان، 19).
ابن عربى، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار ديگر به موجودها و گونههاي آنها مىپردازد و اقسام آنها را اينگونه بيان مىكند: يكى وجود مطلقى است كه ماهيت براي آن تعقل ناپذير است. او را ماهيت نشايد، همان گونه كه كيفيت نشايد. براي او صفتى نفسى هم، از لحاظ اثبات، معلوم نيست. او همان خداي تعالى است. غايت شناختى كه اكنون ما به او داريم، از صفات سلب است، مثل «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ» (شوري /42/11). بنابر آنچه گفتيم كه آگاهى جز به موجود تعلق نمىگيرد، در اينجا نيز متعلق آگاهى، نفى چيزهايى است كه خدا را نشايد و نفى آنچه او را نشايد، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونة ديگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، يعنى عقلهاي مفارقِ روحانيند كه پذيراي تشكيل و تصوير و داراي رقايق نوريند كه از آنها به فرشتگان تعبير مىشود. اينگونه وجود پذيرايى تحيّز و مكان نيست. گونة ديگر موجود آن است كه پذيراي تحيز و مكان است. اينها اجرام و اجسام و «جوهرهاي فرد» نزد اشعريانند. گونة ديگر موجودي است كه به ذات خود تحيز نمىپذيرد، بلكه به تبعيت تحيز مىپذيرد، به ذات خود قائم نيست، بلكه بر چيزي ديگر استوار است، اينها اعراضند، مانند سياهى و سپيدي و امثال آنها. گونة ديگر نسبتهايند كه ميان ذواتى كه بر شمرديم و ميان اعراض مانند اَين (جا)، كيف (چونى)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روي دهند (همان، 20-21).
اعيان ثابته: در هستى شناسى عرفانى ابن عربى، مفهوم و مبحث معروف به «اعيان ثابته» (يا اينستيهاي ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهميت و نقش ويژهاي دارد، چنانكه مىتوان آن را يكى از مهمترين محصولهاي انديشة ابن عربى به شمار آورد.
پيروان ابن عربى و شارحان آثار وي دربارة مسألة اعيان ثابته سخن بسيار گفته و از آن تعابير گوناگونى نمودهاند. خود ابن عربى نيز در جاي جاي نوشتههايش، به ويژه در فتوحات به مناسبتهايى اين مبحث را با تعابير گوناگون به ميان آورده است. تعريف سادة «اعيان ثابته» عبارت است از چيز يا شىء بودن همة ممكنات، پيش از پوشيدن جامة هستى به فرمان خدا، در علم او. از اينجاست كه با توجه به مفهوم اعيان ثابته، مفهوم شيئيت (چيزي بودن) معدوم به ميان مىآيد. ريشة اين مسأله به دو نظرية متخالف نزد اشعريان و معتزليان باز مىگردد، بر اين پايه كه آيا معدوم چيزي است؟ فرق ميان «ثبوت» و «وجود» چيست؟ اشعريان بر اين باور بودهاند كه ميان وجود، ثبوت، شيئيت، ذات و عين فرقى نيست، در حالى كه بعضى از معتزليان، مثلاً يوسف بن اسحاق شحام (د 233ق/847م) اين سخن را به ميان آورد كه معدوم شىء، ذات و عين است و براي آن خصايص متعلق در وجود را اثبات كرد. مانند قيام عرض به جوهر و عرض بودن آن و سواد و بياض بودن آن. اكثر معتزليان در اين امر از او پيروي كردند، در حالى كه بعضى از ايشان، اين خصايص را منكر شدند و تنها نام «شيئيت» را بر آن اطلاق مىكردند.
نخستين ريشة نظرية «معدوم چيزي است» را نزد افلاطون مىيابيم كه آن را به سوفيستها (سوفسطاييان) نسبت مىدهد. ايشان مىگفتند كه «ناموجودهاهست1» D5ٹِّ¯ٍêگ) .(258 اينقضيهاز ديدگاهافلاطون هنگامى معنا دارد كه «معدوم» را نه مطلق، بلكه نسبى و اضافى بگيريم. معدوم در اينجا ضد «موجود» نيست، بلكه فقط «ديگري» آن است (همو، B3 .(257
اشاره كرديم كه ابن عربى مىگويد: اعيان ثابته صورتهاي معقولى در علم خداوندند كه ازلاً و ابداً به او وابستهاند و در حال عدم ثابتند. وي در يك جا در اين باره مىگويد: در مقابل وجود خداوند، اعيان ثابتهاي يافت مىشوند كه جز از راه بهرهگيري از وجود حق، وجود ندارند و در اين اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اينها اعيانى به ذات خودند، نه اعيانى به موجبى يا علتى، چنانكه وجود حق (خدا) به ذات خود است، نه به علتى و همان گونه كه خداوند، على الاطلاق، بىنياز است، فقر و نياز اين اعيان نيز على الاطلاق به آن بىنيازِ واجب است كه به ذات خود و براي ذات خود بىنياز است (الغَنيىُّ بِذاتِه لِذاتِه). بدين سان ما خدا را علت چيزي قرار نمىدهيم، زيرا علت خواهان معلول است، همان گونه كه معلول خواهان علت خود است، در حالى كه غنى متصف به خواستن و طلب نيست ( الفتوحات، 2/57).
ابن عربى در جاي ديگري «اعيان ثابته» را چنين توضيح مىدهد: ممكنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند كه وي بر آنها نظر مىافكند و يكى را از ديگري، بنابر حقايقى كه هر يك از آنها، در «شيئيت ثبوتش» در بر دارد، متمايز مىسازد. خدا از ديدگاه اسماء حُسناي خود، مانند عليم و حفيظ بدانها مىنگرد و با نور وجود خود، شيئيت ثبوت آنها را نگه مىدارد، براي اينكه «محال بودن»، اين شيئيت را از آنها سلب نكند. بدين سان خدا رحمت خود را كه موجب آشكار شدن وجود است، بر آنان گسترانيده است. از آنجا كه ترتيب ايجاد ممكنات حكم مىكند كه برخى بر برخى ديگر مقدم باشند - و اين امري است كه نمىتوان آن را منكر شد، چون امري واقع است - پس داخل شدن در «شيئيت وجود» به ترتيب روي داده است، برخلاف آنچه ممكنات در «شيئيت ثبوت» بر آن بودهاند، زيرا آنها همه در شيئيت ثبوت، بدون ترتيبند و «ثبوت» آنها موصوف به ازل است و در ازل نيز ترتيب يا تقدم و تأخر يافت نمىشود. از سوي ديگر، از آنجا كه در «اسماء الهى» عام و اعم، خاص و اخص، يافت مىشود، پس در اين نامها، تقدم و تأخر و ترتيب راست مىآيد و از اين روست كه شيئيتهاي وجود، ترتيب را پذيرفتهاند و اين چنان است كه حتى لحظهاي نمىگذرد كه در آن ممكنى معين پديدار نشود، اما بقاي آن ممكن در شيئيت ثبوتش - تا لحظهاي كه شيئيت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است، چون اگر مرحج نمىبود، آن ممكن در لحظهاي هست مىشد كه بر آن گذشته بود و به وجود نيامده بود. بدينسان بقاي هر ممكنى در حال عدم آن، مرجح گرديده - چهعدم، ازلاً نصيب آن بودهاست - همانهگونه كه پذيرش شيئيت وجود از سوي آن، مرجح شده است. ما اگر به اين مسأله بينديشيم، يكى از شگرفترين دقايق مسائل است. از سوي ديگر حكمِ ارادة خداوند متوقف بر حكمِ علم وي است. از اين روست كه خدا مىگويد: «اِطا اَرَدْنا...: اگر بخواهيم...» و ظرف زمان آينده را، در تعليق اراده به كار مىبرد. اراده هم در عين خود يكى است و بدينسان حكم آن از ترجيح بقاء ممكن در شيئيت ثبوتش به حكم آن به ترجيح ظهور آن در شيئيت وجودش، منتقل مىشود. اين حركتى است الهى، قدسى و منزه كه حقيقت امكان كه همانا حقيقت ممكن است، موجب آن مىشود ( الفتوحات، 2/280-281).
ابن عربى در جاي ديگري، در پيوند با مسألة آفرينش، از زاوية ديگري به «اعيان ثابته» مىنگرد و به نكات دقيق توجه انگيزي اشاره مىكند. وي مىگويد: آفرينش بر دو گونه است: خلق تقدير كه متقدم بر امر الهى است، چنانكه خداوند خود مىگويد: «اَلا لَهُ الْخَلْقُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف /7/54) و خلق دوم به معناي «ايجاد» است كه همگام امر الهى است، هر چند امر الهى از لحاظ رتبه بر آن مقدم است، امر الهى به تكوين، ميان اين دو گونه آفرينش است: «خلق تقدير» و «خلق ايجاد». خلق ايجاد وابسته به امر است و تعيين وقت براي پديدار كردن «عين ممكن» وابستة خلق تقدير است و امر متوقف بر آن است. اما وقت امري عدمى است، زيرا يك نسبت است، و نسبتها داراي عينِ وجودي نيستند و اعيان ثابتة ممكنات، در حال عدم، چنانكه واقع شده است، داراي ترتيبند و در وجود به ترتيب زمانى واقع مىشوند. هر عينى دگرگونيهاي احوال، كيفيات، اعراض و مانند اينها را در خود مىپذيرد و امري كه بدان دگرگونى مىيابد، در كنار آن و متلبّس بدان است. اين عين پذيراي اين اختلاف در ثبوت، داراي اعيان متعددي است براي هر امري كه عين ثبوتى به آن متغير مىشود و اين عين در احوال خود متميز و به تعداد احوال، متعدد مىگردد، چه امر در آن متناهى باشد، چه نامتناهى. به همينسان علم الهى ازلاً به آن عين تعلق يافته است و آن را جز به صورتى كه در ثبوت آن عين در حال عدمشق، به آن آگاهى داشته است، به وجود نمىآورد، آن هم با حالى بعد از حالى و حالى در احوالى؛ در احوالى كه متقابل نمىشوند، زيرا نسبت به آن عين به حالى از احوال متقابل، غير از نسبت آن به حالى است كه متقابل آن است. ناگزير در هر حالى بايد عينى براي آن ثابت باشد، چون اگر احوال متقابل نگردند، داراي عين يگانهاي در احوال گوناگون خواهند بود و به اين سان به وجود مىآيند. پس امر الهى همگام خلق ايجاد، در وجود است.
در اينجا ابن عربى با اشاره به آية «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئاً اَنْ يَقولَ لَهُ كُنْ فَيَكونُ: همانا فرمان او به چيزي، هرگاه آن را اراده كند، اين است كه به آن مىگويد: باش، پس مىباشد» (يس /36/82)، مىگويد كه عينِ گفتة «كن» (باش» عين پذيرش تكوين از سوي «كائن» (باشنده) است كه مىباشد؛ «ف» در «فَيَكون» پاسخ امر او (كُن) است و آن «ف»يِ تعقيب است و پاسخ و تعقيب جز در رتبه نيست، آنچنانكه ما دربارة خدا مىپنداريم كه او به چيزي نمىگويد «باش»، مگر هنگامى كه آن را اراده كند و ما مىبينيم كه وجود برخى از موجودات، متأخر از برخى ديگر است. و هر موجودي ناگزير بايد اراده شده براي وجود باشد، و جز به سخن الهى به گونة فرمان، هستى نمىيابد.
اكنون اين پرسش به ميان مىآيد كه آيا ترتيب اعيان ثابته، به نحوي كه در ادراك ما روي مىدهد، به همان گونه است كه در عدم بر آن ترتيب است؟ يا اينكه «حق وجودي» در آن اعيان پديدار است و آنها مظاهري براي اويند و برخى برخى ديگر را، هنگام ظهور حق در آنها، ادراك مىكنند و گفته مىشود كه اين اعيان ثابته از وجود بهرهمند شدهاند و چيزي جز ظهورِ (پديدار شدنِ) حق نيست؟ اين تعبير، از وجهى به واقع امر نزديكتر است و آن تعبير، از وجهى ديگر. توضيح آنكه حق محل ظهور (پديداري) احكام ممكنات است، جز اينكه ممكنات در هر دو حكم، معدوم العين و ثابت در حضرت ثبوتند و تنها «مكاشف»، يعنى عارف صاحب شهود عرفانى، هر دو وجه را كشف مىكند كه همانا كشف كامل است و ديگران از آن جز يك وجود را - هر يك از آن دو كه باشد - كشف نمىكنند و صاحب هر كشفى به حسب آنچه كشف كرده است، سخن گفته است و اين حكم جز براي اهل اين طريق - يعنى طريقت عرفانى ابن عربى - نيست. اما ديگران دو گروهند: اشعريان مىگويند كه ممكن در حال عدم خود داراي عين نيست و هنگامى داراي «عين» مىشود كه خداوند آن را ايجاد كند. معتزليان مىگويند كه ممكنات داراي اعيان ثبوتيند و پس از آنكه نبودهاند، به وجود مىآيند و آنچه وجودش امكان ندارد، داراي عين ثابتهاي نيست؛ اما محققان از «اهل الله»، با ثبوت اشياء، اعيان ثابتهاي را نيز اثبات مىكنند كه همچنين داراي احكام ثبوتيند و برحسب آن احكام، هر يك از آنها در وجود ظاهر مىشود، بدان گونه كه گفتيم كه يا مظهر باشد يا داراي حكمى در عينِ وجود حق ( الفتوحات، 4/210-211).
از سوي ديگر، ابن عربى تأكيد مىكند كه اعيانى كه در عدمند و ثابت در آنند، رايحهاي از وجود نيافتهاند و همچنان با تعدد صورتها در موجودات بر حال خود (يعنى عدم) استوارند ( فصوص، 76). در جاي ديگري مىگويد: اعيان ممكنات نوربخش نيستند، زيرا معدومند، هر چند متصف به ثبوتند، اما متصف به وجود نيستند، چه هستى نور است (همان، 102). توضيح ديگر اين مسأله را در جايى مىيابيم كه گفته مىشود اعيان شنيدهها و ديدههاي ما، معدوم و غير موجودند و خداوند ازلاً آنها را مىبيند، همان گونه كه ازلاً آنها را مىداند و ازلاً آنها را تشخيص مىدهد و تفصيل مىبخشد؛ آنها در وجودِ نفسى عينى، داراي عين نيستند، بلكه اعيان ثابتهاي در رتبة امكانند و امكانيت ازلاً براي آنها بوده است، چنانكه اكنون و تا ابد نيز چنين است. آنها هرگز به خودشان واجب نبودهاند تا سپس ممكن شده باشند، محال هم نبودهاند تا سپس ممكن گردند، بلكه وجوبِ وجوديِ ذاتى، ازلاً از آن خداست و وجوبِ امكان، ازلاً از آن جهان است. ممكن در وجود و عدم خود، به واجب الوجود پيوستهاست، آن هم با پيوند نيازمندي و افتقار به او در وجودش، اگر هم خداوند آن را ايجاد كند، ممكن همچنان در امكان است و اگر هم نيست شود، باز همچنان در امكان است؛ همان گونه كه بر ممكن، در وجودِ عينِ آن، پس از آنكه معدوم بوده است، صفتى داخل نمىشود كه امكان آن را زايل سازد، به همان سان برآفرينندة واجب الوجود نيز، در هنگام ايجاد جهان، وصفى داخل نمى شود، كه وجوبِ وجودِ او را براي خود، از ميان بردارد. حق و نيز ممكن جز بدين گونه تعلقپذير نيستند ( الفتوحات، 1/189). بدين سان، از ديدگاه ابن عربى «شيئيت ثبوت» شرط پيشين تحقق عينى ممكنات، از راه ايجاد آنها و به تعبير وي «پوشاندن جامة هستى» به آنها، از سوي خداوند است.
ابن عربى در جايى، در تفسير آيه «اِنَّ اللّهَ عَلى كُلَّ شَىْء½ قَديرٌ: خداوند بر همه چيز تواناست» (بقره /2/106) مىگويد كه خداوند بر هر «شيئى» تواناست، نه بر آنچه «شىء» نيست، زيرا «لاشىء»، شيئيت نمىپذيرد، چون اگر آن را بپذيرد، ديگر حقيقت آن «لاشىء» نيست و هيچ معلومى از حقيقت خود خارج نمىشود. لاشىء ابداً محكوم به آن است كه لاشىء باشد و آنچه «شىء» است، ابداً محكوم به آن است كه «شىء» باشد ( الفتوحات، 2/171). توضيح ديگري را هم از ابن عربى به نقل شعرانى داريم كه مىگويد: مراد از «خداوند بر همه چيز تواناست»، توانايى بر چيزهايى است كه علم قديم خدا را از اعيان ثابته در بر داشته است، در علمى كه عدم اضافى است، نه اينكه مراد از آن عدم محض باشد، زيرا در عدم محض ثبوت اعيان يافت نمىشود. آنچه اين نكته را تأييد مىكند، اين است كه ابن عربى در لواقح الانوار دربارة همين آيه مىگويد: آنچه علم خدا آن را در بر نداشته باشد، شىء نيست (نك: شعرانى، 73).
در اينجا گفتنى است كه مفهوم «چيز يا چيزي» در انديشة فلسفى به رواقيان باز مىگردد كه «چيز يا چيزي1» را كلىترين يا برترين جنس، مىشمردند كه موجود و معدوم، جسمانى و غير جسمانى را شامل مىشود. (تسلر2، .(III(1)/94-95 اين نظريه، به احتمال زياد، سرچشمة نظرية معتزليان دربارة «معدوم چيزي است» بوده است.
نكتة بسيار مهم و توجهانگيز ديگري كه ابن عربى دربارة «اعيان ثابته» يا حقايق ممكناتِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح مىكند، اين است كه ممكنات، شيئيت ثبوتى خود را بر شيئيت وجودي خود، برتري مىدادهاند و نيازمندي اسماء الهى به تأثير در اعيانِ ممكنات، موجب پديداري آنها شده است. ابن عربى در جايى، در پيوند با علوم «قطب سوم» مىگويد كه يكى از اين علوم، علم نيازمندي به خداوند به سبب خداوند است. اين علمى است ارجمند كه من كسى را نديدم كه از آن، آنچه من چشيدهام، چشيده باشد. معنا و راز آن اين است كه خداوند، اين «قطب» را ازاين نكته آگاه كرده است كه نيازمندي اسماء الهى به تأثير در اعيان ممكنات، بيشتر از نياز ممكنات به ظهور اثر در آنهاست و اين از آن روست كه اسماء الهى، در ظهور آثارشان، چيرگى و فرمانروايى دارند، و از سوي آنها در ممكنات، اثري پديد مىآيد كه گاه از آن زيان و گاه نيز سود مىبرند. بدين سان اعيانِ ممكنات در خطرند و بقاي آنها بر حالت عدم، اگر مخيّر مىبودند، بر ايشان دوست داشتنىتر مىبود، زيرا در حال عدم، در مشاهدة ثبوتى حالى بودند و از التذاذ ثبوتى، لذت مىبردند كه در آن هر حالتى از حالت ديگر جدا بود، زيرا عين يگانه، در حال ثبوت، احوال گوناگون را در خود جمع نمىكند، اما اين احوال گوناگون، در شيئيت وجود، در عين يگانه پديدار مىشوند. مثلاً زيد كه در وقتى تندرست است، بعينه در وقت ديگري بيمار است، اما در حال ثبوت چنين نيست و اين از آن روست كه ثبوت، بسيط و مفرد است و در آن چيزي قائم به چيزي نيست، اما در «وجود» جز تركيب نيست، حاملى هست و محمولى؛ مرتبة محمول در وجود، مانند مرتبة آن است در ثبوت، همواره در خوشى و شادكامى دائم است؛ اما حامل چنين نيست، زيرا اگر محمول انگيزة لذتى شود، حامل لذت مىبرد و اگر انگيزة دردي گردد، حامل متألم مىشود؛ ولى در حال «ثبوت» چنين نبوده است.
ابن عربى سپس مىافزايد: اين هنر از بزرگترين رازهاي خداوند در اشياء است كه من آن را با ذوقى الهى مشاهده كردم، چون در بندگان خداوند، كسى يافت مىشود كه خداوند او را از راه «كشف»، بر اعيان ثبوتيه آگاهمىسازد و آنهارا به صورتى كهما گفتيم، مىبيند ( الفتوحات، 4/81). وي نكتة مهم ديگري را دربارة همبستگى اعيان ثابته با علم خداوند مطرح مىكند. آن نكته اين است كه خداوند نمىنويسد، مگر چيزي را كه از آن آگاه است، و آگاه نيست مگربه آنچه آن را از صورتهاي معلومات، آنگونه كه در خود هستند، مشاهده مىكند. هم آنچه دگرگون مىشود و هم آنچه دگرگون نمىشود، همة آنها را، در حال عدمشان، با دگرگونيهاي متنوعشان، تا بىنهايت مشاهده مىكند و آنها را ايجاد نمىكند، مگر بدان گونه كه در خود هستند. از اينجا مىتوان به علم خداوند به اشياء - چه معدوم، چه موجود، چه واجب، چه ممكن و چه محال - آگاه شد. آنگاه ابن عربى مىگويد: علم تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم و مىافزايد كه اين مسألهاي بزرگ و دقيق است و تا آنجا كه او مىداند، هيچ كس از آن آگاه ينداده است و كسى نيست كه پس از دست يافتن به آن، بتواند آن را منكر شود. پس فرق است ميان موجود بودن چيزي كه علم خدا متقدم بر وجود آن است با بودن آن بر اينگونه صورتها، دعدم ازلى آن كه همگام با علم الهى است و از لحاظ رتبه بر آن متقدم است، زيرا خدا براي خود (لذاته) اين آگاهى را به آن چيز بخشيده است. سرانجام ابن عربى، در همانجا، نتيجه مىگيرد كه اگر در كتاب فتوحات جز همين مسأله نمىبود، براي هر دارندة نظر استوار و عقل سليم، بسنده مىبود (همان، 4/16).
در اينجا شايسته است تعبيري را كه شاگرد برجسته و وفادار ابن عربى، صدرالدين قونوي از «شيئيت ثبوت» و «شيئيت وجود» كرده و لبّ نظرية استادش را در بر دارد، نقل كنيم. وي مىگويد: «شيئيت شرعاً و تحقيقاً به دو اعتبار اطلاق مىشود: يكى شيئيت وجود است و ديگري شيئيت ثبوت. منطور ما از شيئيت وجود، موجود بودن شىء است بعينه نزد خود و ديگري. اينگونه از شيئيت آشناي همگان و در دسترس همگان است، اما شيئيت به اعتبار ديگر كه شيئيت ثبوت ناميده مىشود، عبارت از صورت معلوميت هر چيزي در علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشى يگانه، ثابت و تغيّر و تبديل ناپذير كه به سبب خصوصيت آن، از معلومات ديگر بازشناختنى است و خداوند همواره از آن آگاه است و هريك را از ديگري جدا مىكند و باز مىشناسد و آگاهى وي به آن تازه نمىشود و حكمى تازه به آن پديد نمىآيد...، بلكه به هستى آوردن آن از سوي خدا به قدرت تابع ارادة اوست، پس از علم پيشين ازلى او كه حكم تخصيص وي از روي اراده آشكار مىشود و اين امر «تخصيص» ناميده مىشود.
شيئيت به اين اعتبار، همانا «شيئيت مخاطبه» است به «امر تكوينى» كه در گفتة خداوند آمده است: «...قَولُنا لِشَىْءِ اِذا اَرَدْناهُ...: گفتار ما به چيزي، هرگاه آن را اراده كنيم» (نحل /16/40) (نك: يحيى، حاشيه، 174).
از سوي ديگر خود ابن عربى دربارة اينكه چگونه و چرا خداوند، وجود يا ثبوت «چيزي» را بر مىگزيند، نكات بسيار مهمى را يادآور مىشود و مىگويد: گزينش وجود، از دو ضد از آن روست كه وجود صفت خداوند است و او براي ممكنات، صفت خود را برگزيده است و جز اين هم درست نيست، زيرا اقتدار از آنِ اوست و از اقتدار جز وجود نشايد، اما گزينش «اثبات» از سوي خداوند، همان «عين» شىء است كه به آن مىگويد: باش (كن)، زيرا شىء در حال نيستى آن، اثبات برايش بر نفى برتري داده شده است تا اينكه همواره، در حال عدمش، «ممكن» باشد. اين مسألة دقيقى است در ترجيح در حال عدم، با آن افتقار ذاتى كه در «ممكن»، پيش از وجود هست. آنگاه كه خداوند آن را از شىء مىخواهد، شىء به حكم اثباتى كه بر آن است، به سوي وجود مىشتابد ( الفتوحات، 2/169-170). اين نكته را، توضيح ديگري از ابن عربى، در اين باره روشنتر مىسازد، در جايى كه مىگويد: براي اعيان، در حال عدم آنها، چيزي از نسبتها، جز «شنوايى» (سمع)، يافت نمىشده است، زيرا اعيان در حال عدمشان در ذات خود مستعد پذيرش امر الهى، هنگام ورود آن براي وجود، بودهاند و چون خداوند وجود را براي آنها اراده كرد، به آنها گفت: باش، بدين سان آنها هستى يافتند و در اعيان خود پديدار شدند (همان، 1/168).
ابن سودكين به نقل از ابن عربى مىگويد: گروهى پنداشتهاند كه عدم براي ممكن ذاتى آن است، اين درست نيست، بلكه ممكن سزاوار نيازمندي از ذات خويش است و داراي فقر ذاتى است، نه عدم ذاتى، زيرا اگر عدم براي آن ذاتى مىبود، هرگز وجودش تحقق نمىيافت. نخستين چيزي كه خداوند در ازل بر وجود اعيان ثابته كه متصف به وجود نيستند، افاضه كرد، شنوايى بود و شنوايى نخستين «نسبت» بود كه به اعيان پيوست و متوجه آنها شد. نخستين آفريده، شنوايى بود. سپس خداوند به «عين ثابته» گفت: باش، پس هست شد (نك: يحيى، حاشيه، 244).
خداشناسى عرفانى: خداشناسى ابن عربى گونهاي از خداشناسى ناب عرفانى است كه با برخى خداشناسيهاي عرفانى پيش از وي جنبههاي مشترك دارد، اما همچنين داراي ويژگيهاي كاملاً برجستهاي است كه آن را در ميان همانندهاي خود ممتاز مىسازد. خداشناسى ابن عربى، در واقع محور كل نظام عرفانى وي به شمار مىرود، نظامى كه مىتوان بر آن «حكمت الهى عرفانى» نام نهاد. نخستين سخن ابن عربى دربارة شناخت خدا اين است كه خدا از راهها و با وسايلى كه انسان معمولاً براي شناخت چيزي يا امري در اختيار دارد، شناختنى نيست.
ابن عربى، به دنبال سنت ارسطويى، پرسشهاي بنيادي چهارگانه را براي راه يافتن به شناخت خدا مطرح مىكند. اين پرسشها عبارت است از: «هل» (آيا) كه پرسش دربارة وجود است؛ «ما» (چه يا چيست) كه پرسش دربارة حقيقتى است كه از آن به ماهيت تعبير مىشود؛ «كيف» (چگونه) كه پرسش دربارة حال است؛ «لِمَ» (چرا يا براي چه) كه پرسشى است دربارة علت و سبب. ابن عربى مىگويد: در اين باره كه كدام يك از اين پرسشها دربارة خدا درست است، عقايد گوناگونى ابراز مىشود، اما همگان متفقند كه پرسشِ «هل» را مىتوان دربارة خدا به كار برد، در حالى كه دربارة كاربرد بقية پرسشها اختلاف است. برخى كاربرد آنها را منع مىكنند و برخى ديگر مجاز مىدانند. كسانى كه آنها را منع مىكنند، فيلسوفانند و گروهى از طايفة عارفان. برخى آنها را عقلاً و بعضى شرعاً منع مىكنند، اما عقلاً از اين رو كه پرسش «ما» پرسشى دربارة ماهيت يعنى دربارة «حد و تعريف» است، در حالى كه خداوند داراي «تعريف» نيست، چون تعريف مركب از جنس و فصل است و اين دربارة حق ممنوع است، زيراذات او مركب از امري نيست كه اشتراك پذير باشد و از اين راه در مقولة جنس قرار گيرد و نيز امري نيست كه امتيازپذير باشد. در حالى كه جز خدا و خلق چيزي يافت نمىشود و ميان خدا و جهان و سازنده و ساخته مناسبتى وجود ندارد، پس مشاركتى هم نيست و در نتيجه جنس و فصلى نيست؛ اما كسانى كه پرسش «كيف» را دربارة خدا منع مىكنند، نيز دو گروهند: بعضى برآنند كه خدا داراي «چگونگى» نيست، زيرا «حال» امري است معقول و زائد بر ذات بودن خدا و اگر امري وجودي، زائد بر ذات وي قائم شود به وجود دو واجب الوجود (با وجوب ذاتى) مىانجامد، در حالى كه اين محال است و جز او واجبى «لذاته» يافت نمىشود، پس كيفيت نيز عقلاً دربارة خدا محال است؛ اما گروه ديگري مىگويند كه خدا داراي كيفيت است، ولى اين كيفيت دانستنى نيست و بدين سان شرعاً ممنوع است نه عقلاً زيرا آن كيفيت بيرون از كيفيات معقول نزد ماست، پس دانستنى نيست؛ اما پرسش «لِمَ» نيز ممنوع است، زيرا افعال خدا مُعلَّل نيست، چون علت موجب فعل مىشود و آنگاه خدا داراي موجِبى خواهد بود كه اين فعل را، زائد بر ذاتش، بر او واجب مىسازد. گروهى ديگر اطلاق «لِمَ» را در فعل خدا، شرعاً باطل مىدانند، زيرا ما نمىتوانيم امري را كه خدا به خودش نسبت نداده است، به او نسبت دهيم. اما در ميان كسانى از علما كه اين پرسشهاي چهارگانه را دربارة خدا مجاز مىدانند، اهل شرع نيز هستند. آنها مىگويند آنچه شرع بر ما ممنوع كرده است، ما هم آن را ممنوع مىدانيم و آنچه شرع، ژرف انديشى در آن را بر ما واجب كرده است، ما نيز، بنا بر اطاعت، در آن ژرف انديشى مىكنيم ( الفتوحات، 1/193-194).
ابن عربى، در پيوند با شناخت خدا و پس از تقسيم معلومات انسان به چهارگونه، مىگويد: نخستين معلوم، حق تعالى است كه موصوف به وجود مطلق است، زيرا معلول چيزي و علتى نيست، بلكه «بذاته» موجود است و علم به او عبارت است از آگاهى به «وجودِ» او و وجودش غير ذاتش نيست. صفاتى كه به وي نسبت داده مىشود، يعنى صفات معانى كه همانا صفات كمال است، دانسته مىشود، اما آگاهى از حقيقت ذات او ممنوع است، زيرا از راه دليل عقلى و برهان عقلى دانسته نمى شود. حد و تعريف هم نمىپذيرد، زيرا او همانند چيزي و چيزي نيز همانند او نيست. چگونه كسى كه همانند چيزهاست، مىتواند كسى را بشناسد كه چيزي همانند او و او همانند چيزي نيست؟ پس شناخت به او اين است كه چيزي همانند او نيست (لَيْسَ كَمِثْلِلهِ شَىْءٌ). خدا نيز خود، ما را از پرداختن به ذات خويش بر حذر مىدارد و در شرع هم انديشيدن به ذات خدا منع شده است (همان، 1/118-119).
ابن عربى در مبحث «حيرت» از كتاب فتوحات نيز بار ديگر بر اين نكته تأكيد مىكند كه ذات شناختنى نيست. سبب حيرت ما در آگاهى از خدا اين است كه ما در جست و جوي شناختن ذات او هستيم، آن هم از دو راه، يا از راه ادلة عقلى يا از راهى كه مشاهده ناميده مىشود؛ دليل عقلى از مشاهده منع مىكند و دليل سمعى نيز تنها به آن اشارهاي كرده و تصريح نكرده است. دليل عقلى همچنين ما را از ادراك حقيقت ذات خدا، از راه صفت ثبوتى نفسى كه خدا «فى نفسه» بدان صفت است، منع كرده است؛ عقل با نظر خود جز صفات سلبى را ادراك نكرده است و اين را «شناخت» (معرفت) ناميده است (1/270، نيز نك: 1/160).
ابن عربى در جاي ديگري اين مسأله را استدلالىتر و شكافتهتر توضيح مىدهد، به اين شكل كه آگاهى يا علم، ادراك چيز مدرَك است، بدان گونه كه در خودش چنان است؛ اين دربارة چيزي است كه درك آن ناممكن نيست، اما دربارة آنچه درك آن ممتنع است، آگاهى يا علم به آن «نه دركِ» آن است و «نه درك» از جهت اكتساب عقل است، آنگونه كه چيزهاي ديگر را مىداند؛ ولى درك ما از خدا به سبب وجود، كرم و دهش وي است، آنگونه كه عارفانِ اهل شهود او را مىشناسد، نه از راه نيروي عقل نظري. از سوي ديگر ثابت شده است كه علم به امري دست نمىدهد، جز از راه شناخت چيزي كه متقدم بر اين شناخت باشد و ميان اين دو شناخته مناسبتى يافت شود، اما اين نكته هم ثابت است كه ميان خدا و آفريدگان او مناسبتى چون جنس، نوع يا شخص، بدان گونه كه ميان اشياء است، وجود ندارد. بنابراين ما علمى متقدم بر چيزي نداريم تا به وسيلة آن ذات حق را، با لحاظ مناسبت بين آن دو، ادراك كنيم. خدا هرگز از راه دليل دانسته نمىشود. اما مىتوان دانست كه «او موجود است» و جهان با نيازي ذاتى كه از آن گزيري نيست، نيازمند به اوست (همان، 1/91-92).
+ نوشته شده در شنبه شانزدهم آبان ۱۳۸۸ ساعت 11:6 توسط محسن . آ
|
ابن عربی - بخش 1
اِبْنِ عَرَبى، ابوعبدالله محيىالدين محمد بن على بن محمد بن العربى الحاتمى (560 - 638ق/1165-1240م)، معروف به شيخ اكبر، انديشمند، عارف و صوفى بزرگ جهان اسلام. وي در مشرق، ابن عربى خوانده مىشود تا از ابوبكر ابن العربى (د 543ق/1148م)، قاضى، محدث و فقيه اندلسى، متمايز گردد.
بخش اول - زندگانى و آثار
زندگانى: ابن عربى در 27 رمضان 560ق/7 اوت 1165م در شهر مُرسيه1، در جنوب شرقى اندلس به جهان چشم گشود. در برخى از منابع زاد روز او دوشنبه 17 رمضان 560 آمده است (ابن دمياطى، 28، به نقل از ابن نجار؛ مقري، 2/163)، اما در يك دست نوشته كه جزو كتابخانة شخصى صدرالدين محمد بن اسحاق قونوي شاگرد نزديك و برجستة ابن عربى بوده است، به خط قونوي 27 رمضان 560 ثبت شده است (آستين، 21 ، حاشية .(2
در اين زمان فرمانرواي مرسيه ابوعبدالله محمد بن سعد بن مَردَنيش بوده است كه از 542ق/1147م تا 567ق/1172م بر مرسيه، بلنسيه و شاطبه حكومت داشته است (دربارة او، نك: ابن صاحب الصلاة، 65 - 66، جم)، ابن عربى نيز خود به تولد خويش در زمان محمد بن مردنيش اشاره مىكند ( الفتوحات، 4/207، محاضرة الابرار، 1/87).
ابن عربى از دودمان عربى كهنى بوده و سلسله نسب وي به حاتم طايى مىرسيده است، چنانكه خود «الطائى الحاتمى» را به دنبال نام خويش مىآورد ( الفتوحات، 4/553). پدرش از مردان برجسته و سرشناس مرسيه به شمار مىآمده و احتمالاً يكى از نزديكان ابن مردنيش بوده است. فيلسوف مشهور ابن رشد (د 595ق/1198م) از دوستان نزديك پدر ابن عربى بوده است و بنابر گزارش خود ابن عربى، ابن رشد از پدر او درخواست ديدار با ابن عربى را كرده بوده است (دربارة اين ديدار، نك: الفتوحات، 1/153-154).
بخشى از زندگى ابن عربى در اندلس، همزمان با فرمانروايى 3 تن از «موحدون» بوده است: ابويعقوب يوسف (حك 558 -580ق/1163- 1184م)، ابويوسف يعقوب المنصور (حك 580 - 595ق/1184- 1199م) و محمدالناصر (حك 595 -610ق/1198-1213م). با وجود شكوفايى فرهنگى در آن دوران، اوضاع سياسى اندلس آميخته با بحرانها و درگيريهاي مداوم ميان مسلمانان و فرمانروايان مسيحى شمال اسپانيا بود و در پى اين بحرانهاي سياسى، بخشهاي مهمى از سرزمين اندلس به دست مسيحيان افتاد. در زمان محمد الناصر نبرد مشهور عقاب در 609ق/1212م ميان مسلمانان و سپاهيان مسيحى به فرماندهى آلفونس هشتم پادشاه كاستيل، درگرفت كه به شكست سخت مسلمانان انجاميد و هزاران تن از مسلمانان در آن كشته شدند (مراكشى، 321-323). در پى اين شكست، زوال فرمانروايى موحدون در اسپانيا آغاز شد. از آن پس سرزمين اندلس اسلامى اندكاندك به چنگ فاتحان مسيحى مىافتاد. نزديك به نيمة سدة 13م، آنچه اروپاييان آن را «تسخير دوبارة2» اسپانيا مىنامند، عملاً انجام گرفته بود. شهر قرطبه در 634ق/1236م و اشبيليه در 646ق/1248م براي هميشه از دست مسلمانان بيروت رفت (نك: حتى، .(551
خانوادة ابن عربى تا 568ق/1172م در مرسيه به سر مىبرد. در اين ميان حكومت ابن مردنيش به وسيلة موحدون برانداخته شد. خانوادة ابن عربى در همان سال از مرسيه به اشبيليه منتقل شد. پدر ابن عربى از الطاف فرمانرواي جديد اندلس، ابويعقوب يوسف برخوردار گرديد. وي از نزديكان والى اشبيليه بوده و گويا به يك منصب دولتى نيز گمارده شده بود (قاري بغدادي، 22؛ ابن عربى، روح القدس، 108-109). در اشبيليه، ابن عربى نزد استادان نامدار به آموختن قرائات هفتگانه، ادبيات، حديث و ديگر دانشهاي زمان خود پرداخت و تنى چند از استادان به وي اجازة تدريس آثار خود را دادند.
ابن عربى در اجازهاي كه در 632ق/1234م به الملك المظفر، ملقب به الملك الاشرف (576 - 635ق/1180-1227م) به خط خود نوشته است، نام تنى چند از استادان خود در قرائت قرآن، فقه، حديث و نيز عنوانهاي 290 نوشتة خود را آورده است. در اينجا نام بعضى از استادان برجسته و شناخته شدة وي در قرآن و حديث ياد مىشود: 1. ابوبكر محمد بن خلف بن صافى لخمى، ابن عربى در 578ق در اشبيليه نزد وي علم قرائت (نك: الفتوحات، 1/331، 4/550) و همچنين الكافى در قرائات هفتگانه اثر ابوعبدالله محمدبن شريح رعينى (د 476ق/ 1083م) را آموخته بود؛ 2. ابوالقاسم عبدالرحمان بن غالب شراط، استاد قرائت؛ 3. قاضى ابوبكر محمد بن احمد بن حمزه، ابن عربى نزد وي كتاب التيسير در قرائات هفتگانه، اثر عثمان بن ابى سعيد دانى (د 444ق/1053م) را خوانده و از وي اجازة عامه دريافت كرده بود؛ 4. قاضى ابوعبدالله محمد بن سعيد بن زرقون انصاري، ابن عربى كتاب التقصى و ديگر آثار ابن عبدالبر مانند الاستدراك، التمهيد و الاستيعاب را خوانده و از وي اجازة عامه در روايت گرفته بود؛ 5. ابومحمد عبدالحق بن محمد بن عبدالرحمان بن عبدالله ازدي، ابن عربى حديث و همة نوشتههاي وي را در اين علم آموخته و نيز نوشتة على بن محمد بن حزم (د 456ق/1064م) را با وي خوانده بود؛ 6. عبدالصمد بن محمد بن ابى الفضل حرستانى، ابن عربى نزد وي صحيح مسلم را خوانده و از او اجازة عامه گرفته بود؛ 7. يونس بن يحيى بن ابى الحسن عباسى هاشمى كه بسياري از كتابهاي حديث، از جمله صحيح بخاري را به وي آموخته بود؛ 8. ابو (ابن) شجاع زاهر بن رستم اصفهانى كه سنن ترمذي را در مكه به وي آموخته و به او اجازة عامه داده بود؛ 9. برهانالدين نصر بن ابى الفتوح بن على حضرمى [حصري؟] (د 619ق/ 1222م) پيشواي مكتب حنبلى. ابن عربى در مكه سنن ابو داوود سجستانى (د 275ق/889م) را نزد وي خوانده و از او اجازة عامه گرفته بود؛ 10. ابوعبدالله ابن غلبون، ابن عربى نزد وي كتابهاي قاضى ابوبكر محمد بن عبدالله بن العربى را خوانده و از او اجازة عامه گرفته بود؛ 11. ابوالوائل بن العربى، عموزادة قاضى ابوبكر، ابن عربى كتاب سراج المهتدين قاضى ابوبكر را نزد وي خوانده و از وي اجازة عامه دريافت كرده بود؛ 12. محمد بكري، ابن عربى الرسالة القشيرية ابوالقاسم عبدالكريم بن هوازن (د 465ق/1072م) در اصول تصوف را - با دو واسطه از مؤلف آن - نزد وي خوانده بود؛ 13. عبدالوهاب بن على بن سكّينه (د 607ق/1210م)، شيخ الشيوخ بغداد، ابن عربى در بغداد با وي ديدار داشته و الرسالة القشيرية را نزد وي خوانده و از وي اجازة عامه گرفته بود (به گفته ابن عربى هر دو ايشان از يكديگر چيزها آموخته بودند)؛ 14. ابوالخير احمد بن اسماعيل بن يوسف طالقانى قزوينى، ابن عربى نزد وي نوشته (يا نوشتههاي) محدث نامدار بيهقى (ابو بكر احمد ابن حسين عبدالله بن موسى، د 458ق/1066م) را با يك واسطه از مؤلف، خوانده و از وي اجازة عامه گرفته بود.
از مردان نامداري كه ابن عربى از ايشان اجازة عامه گرفته بود، يكى محدث و تاريخ نگار مشهور ابن عساكر (د 571ق/1176م) صاحب تاريخ دمشق است و ديگري ابن بشكوال (د 578ق/1182م). وي همچنين از ابوالقاسم ذاكر بن كامل بن غالب خفّاف و ابوحفص عمر بن عبدالمجيد قرشى ميّانشى و نويسندة نامدار ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزي (د 597ق/1200م) اجازة عامه گرفته بود. ابوالفرج ابن جوزي اجازة روايت همة نوشتههايش، به ويژه كتاب صفوة الصفوة يا صفة الصفوة و مثير العرام الساكن الى اشرف الاماكن را به وي داده بود؛ ابن عربى از چند تن ديگر نام مىبرد كه نزد ايشان درس خوانده بوده است، مانند ابوبكر محمد بن عُبَيد سَكسَكى، فقيه و محدث، عبدالودود بن سمحون (يا سمجون)، ابوزيد سهيلى و عمران بن موسى بن عمران ميرتُلى (نك: ابن عربى، «صورة اجازة»، 112-121؛ نيبرگ، .(21-27
شايان ذكر است كه با توجه به استادان ابن عربى و دانشهايى كه آموخته بود، ديگر جاي شگفتى نيست كه وي از آغاز جوانيش سرشناس شده باشد. گفته مىشود كه وي چندي منشى فرمانروايان اشبيليه بوده است (مقري، 2/163). دربارة گستردگى دامنة معلومات وي گفته شده است كه «وي در هر فنى از اهل آن فن آگاهتر است» (ابن عماد، 5/190) و انبوه نوشتههاي وي بر اين حقيقت گواه است.
دربارة نخستين انگيزههايى كه ابن عربى را به سوي عرفان و تصوف كشانده بوده است، آگاهى چندانى در دست نيست، اما مىدانيم كه در اندلسِ دوران نوجوانى و جوانى وي گرايشهاي عرفانى و نيز محافل شيوخ تصوف و مريدان ايشان اندك نبوده است. يكى از بزرگترين و نامدارترين شيوخ عرفان و تصوف، همزمان با جوانى ابن عربى، شعيب ابن حسين اندلسى مشهور به ابومدين (د 594ق/1198م) بوده است كه ابن عربى در نوشتههايش چندين بار از وي نام مىبرد و او را «شيخنا و عمادنا» و «شيخ الشيوخ» و «ابوالنجا» مىنامد ( الفتوحات، 2/261، «التدبيرات الالهية»، 126). ابن عربى ابومدين را «از بزرگان عارفان» مىنامد و مىگويد كه از روي بصيرت به او اعتقاد داشته است ( الفتوحات، 4/498؛ دربارة ابومدين، نك: غبرينى، 22-32؛ ابن قنفذ، 90-106). اما با وجود ارادت فراوانى كه ابن عربى به ابومدين مىورزيده است، به نظر نمىرسد كه شخصاً با وي روبهرو شده باشد، چنانكه خود نيز به اين نكته اشاره مىكند ( روح القدس، 113-114).
ابن عربى، بنا بر گفتة خودش در 580ق/1174م به «طريقت عرفان» داخل شده بود ( الفتوحات، 2/425) و نخستين كسى كه با وي در «طريق الله» روبهرو شده بود، ابوجعفر احمد عرينى است كه در آغاز آشنايى ابن عربى با «طريقت عرفان» به اشبيليه آمده و ابن عربى نخستين كسى بوده كه به ديدار او شتافته بوده است ( روح القدس، 76، الفتوحات، 4/529). ابن عربى زندگانى خود را پيش از داخل شدن به طريقت، «زمان جاهليت» خود مىنامد (همان، 1/185، 4/540).
ابن عربى با زنى به نام مريم بنت محمد بن عبدون ازدواج كرده بود كه از او چيزي نمىدانيم، اما بنا بر گواهى ابن عربى، او اهل باطن و از سالكان طريقت و هم مشرب شوي خود بوده است و ابن عربى از وي يك رؤياي عارفانه نقل مىكند (همان، 1/278، 3/235).
در اينجا شايسته است كه به نظر ابن عربى به زنان در آغاز ورود وي به طريقت و پس از آن اشاره كنيم. مضمون گفتههاي او چنين است: زنان پارههاي ديگر مردانند، نمىبينى كه حوّا از آدم آفريده شده و داراي دو حكم است، حكم نرينگى به اصل و حكم مادينگى به عارض. انسانيت مجمع نر و ماده است. من در آغاز ورودم به اين طريق بيش از همة مردم از زنان و جماع بيزار بودم و نزديك به 18 سال بر اين شيوه باقى ماندم [تا 598 ق] تا اينكه شاهد اين مقام شدم و ترس از بيزاري خداوند از من به اين سبب، به سراغم آمد و آن هنگامى بود كه از اين خبر پيامبر آگاه شدم كه خداوند زنان را محبوب پيامبرش گردانيده است (اشاره به حديث: حُبَّبَ اِلَىَّ مِنْ دُنياكم ثَلاث: النِساء و...، نك: مبحث نظرية ابن عربى دربارة زنان در همين مقاله). در اين هنگام آن بيزاري در من از ميان رفت و خداوند زنان را محبوب من گردانيد، چنانكه اكنون از هر كس ديگري شفقت من به زنان بيشتر است و بيش از همه حق ايشان را رعايت مىكنم، چه من اكنون به اين امر بصيرت دارم ( الفتوحات، 4/84). بر اين پايه مىتوان دريافت كه چرا ابن عربى به زنان عارف نيز ارادت مىورزيده و به ايشان خدمت مىكرده است، زنانى چون: فاطمه دختر ابن (ابى) المثنى در اشبيليه كه در هنگام ملاقات ابن عربى با وي 95 ساله بوده است، شمس ام الفقراء در مرشانه، ام الزهرا در اشبيليه، گلبهار مشهور به ست غزاله در مكه (نك: همان، 1/274، 2/35، 347- 348، روح القدس، 126-127).
شواهدي در دست است نشانگر آنكه ابن عربى از همان آغاز جوانى داراي دلى تپنده در آرزوي آنچه فراسوي جهان محسوس و مادي است و روحى تشنة حقايق غيبى و عواطفى پر هيجان و انديشهاي عرفان جو بوده است، چنانكه در اين رهگذر جوانههاي بينش عرفانى در درونش سر برمىزده و حالات و مكاشفاتى برايش دست مىداده كه انگيزة شگفتى ديگران و تحسين آنان مىشده است.
خود ابن عربى، در مرحلة ديگري از زندگانيش، صحنة ديدار خود را با فيلسوف ارسطو گراي بزرگ، ابن رشد تصوير مىكند كه بر آنچه گفته شد، گواه است. وي مىگويد: «روزي در قرطبه به خانة قاضى آن شهر ابوالوليد ابن رشد رفتم. وي خواهان ديدار من بود، چون چيزهايى از آنچه خداوند در خلوت بر من آشكار كرده بود، به گوشش رسيده بود و دچار شگفتى شده بود. بدين سان پدرم كه از دوستان وي بود، به بهانة حاجتى مرا نزد وي فرستاد. من در آن هنگام نوجوانى بودم موي بر چهره نروييده و شارب برنياورده. چون بر وي درآمدم، براي نشان دادن مهر و احترام به من، از جايش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آري! گفتم: آري. پس شادي او از اينكه من نيتش را فهميده بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگيزة شادي او شده بود، آگاهى يافتم و گفتم: نه. در اين هنگام ابن رشد خود را كنار كشيد و رنگ چهرهاش ديگر شد، [گويى] دربارة انديشيدة خود دچار شك شده بود. سپس گفت: شما امر را در كشف و فيض الهى چگونه يافتيد؟ آيا همان است كه [عقل و] انديشة نظري به ما داده است؟ به او گفتم: آري - نه! ميان آري و نه روحها به بيرون از موادشان پرواز مىكنند و گردنها از بدنهايشان جدا مىشوند! ابن رشد رنگش پريد، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و مىگفت: لاحول و لاقوة الا بالله»، زيرا آنچه را من بدان اشاره كرده بودم، دريافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست كه من بار ديگر با او گرد آيم، تا آنچه در انديشه دارد، بر من عرضه كند [و بداند] كه آيا [انديشههاي او] موافق [با برداشت من] است يا مخالف آن، زيرا وي از صاحبان انديشه و نظر عقلى بود. سپس وي خدا را سپاس گزارد از اينكه در زمانى زندگى مىكند كه در آن كسى را ديده است كه نادان به خلوت خود داخل مىشود و اينگونه بيرون مىآيد، بىدرسى و بحثى و مطالعهاي و خواندنى. وي سپس گفت: اين حالتى است كه ما [وجودِ] آن را اثبات كرده بوديم، اما كسى را كه داراي آن شده باشد، نديده بوديم. سپاس خداي را كه من در زمانى هستم كه در آن يكى از دارندگان اين حالت يافت مىشود كه قفلها را مىگشايد. سپاس خدايى را كه ويژگى ديدار با او را نصيب من كرد». سپس ابن عربى مىافزايد كه مىخواسته است بار ديگر با ابن رشد ديدار كند، اما اين ديدار دست نداده تا در 595ق كه در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده است ( الفتوحات، 1/153-154؛ ماير، .(III/280
ابن عربى سالها پس از اين ديدار و هنگامى كه بخشى از فتوحات مكية را مىنوشته است، بار ديگر ابن رشد را به ياد مىآورد. وي پس از انتقاد شديد از «سخنگويان در حكمت» كه به درگاه پادشاهان و واليان نادان پناه مىبرند و حتى اينان آنان را تحقير مىكنند، از حكيمانى كه به شناخت خدا از راه «فيض الهى اختصاصى» و خارج از آموختن درس معمولى، معتقدند و عقل را از لحاظ فكر و نظر در اين راه ناتوان مىبينند، به نيكى ياد مىكند و مىنويسد: «من از يكى از بزرگان ايشان كه شنيده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بىنظر و خواندن، بلكه از راه خلوتى كه با خدا داشتهام، بر من گشوده بود، در حالى كه من اهل طلب [آموزش نظري] نبودهام، شنيدم كه مىگفت: سپاس خداي را كه در زمانى هستم كه در آن كسى را ديدم كه خداوند رحمتش را نصيب وي كرده و از نزد خود به وي دانش آموخته است» ( الفتوحات، 1/325).
ابن عربى در مراحل سلوك و آموزش و اجتهاد عرفانى خود از شيوخ نامدار عصر خود بهره گرفته و زمانى را در خدمت آنان گذرانده است. وي احوال و مقامات اين شيوخ را در جاهاي پراكنده از فتوحات وصف مىكند و نيز در دو نوشتة خود رسالة روح القدس فى محاسبة النفس و الدرة الفاخرة اوصاف ايشان و روابط خود را با آنان تصوير مىكند. در رسالة روح القدس از 54 تن از شيوخى كه با ايشان ديدار كرده است، نام مىبرد (نك: ص 76-126؛ آستين، 160 -63 ؛ دربارة الدرة الفاخرة كه هنوز منتشر نشده است، نك: يحيى، .(192-193 از برجستهترين آنان يكى ابويعقوب يوسف بن يخلف الكومى ( الفتوحات، 1/251) است و ديگري ابومحمد عبدالله شكّاز از اهل باغه است كه ابن عربى با وي در 595ق در غرناطه ديدار داشته است (همان، 1/187).
سفرها: ابن عربى تا سن 30 سالگى (590ق/1194م) در اشبيليه به سر برد و در اين ميان به شهرهاي ديگر اسپانيا سفر مىكرد. در اشبيليه وي با چند تن از شيوخ زمان خود، از جمله ابويحيى صنهاجى ضرير، صالح بربري، ابوعبدالله شرفى و ابوالحجاج شُبَربُلى ديدار داشته است. وي مىگويد با اين 4 تن كه از بزرگان ملاميه (ملامتيه) بودهاند، الفت و همنشينى و دوستى نزديك داشته است. ابن عربى به ايشان در الدرة الفاخرة پرداخته است ( الفتوحات، 1/206). وي از «ملامتيان» سخت ستايش مىكند و ايشان را مردانى مىنامد كه در ولايت به بالاترين درجات آن رسيدهاند و بالاتر از درجة ايشان تنها درجة پيامبري است (همان، 1/181-182). در جاي ديگري در بارة ملامتيان مىگويد كه اگر مقام و منزلت ايشان نزد خدا بر انسانها آشكار مىشد، آدميان آنان را به جاي خدايان مىگرفتند (همان، 3/34- 35). ابن عربى در 590ق اندلس را ترك گفت و به شمال افريقا سفر كرد. در آن سال وي را در تلمسان مىيابيم كه در آنجا پيامبر(ص) را در خواب مىبيند (همان، 4/498). در همان سال وي به تونس مىرود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزيز بن ابوبكر بن قرشى مهدوي (د 621ق/1224م) آشنا مىشود كه از آن پس دوست نزديك وي بوده است (نك: يحيى، استدراك، 1/505). ابن عربى بعدها خطبة كتاب فتوحات خود را به وي اهدا مىكند و در 600ق/1203م، در مكه، رسالة روح القدس را به نام وي مىنويسد و نيز نوشتن كتاب انشاء الدوائر، را در 598ق در تونس، در خانة وي آغاز مىكند ( الفتوحات، 1/9، 98، 120، روح القدس، 19).
در 591ق ابن عربى در شهر فاس بوده است ( الفتوحات، 4/220، 541). در 592ق به اشبيليه بازگشته و در آنجا به سر برده است (همان، 1/32). در 593ق در فاس با عبدالله بن استاذ موروري ديدار كرده است. ابن عربى از وي با عنوان «قطب المتوكلين» ياد مىكند و او را يكى از اولياء «اهل الله» مىداند (همان، 4/76، 1/666). در 594ق نيز ابن عربى در فاس بوده و خداوند در آنجا «خاتم محمدي» را به وي شناسانده و علامت او را به ابن عربى نشان داده است، ولى نام او را نمىآورد (همان، 3/514، 4/549). در 595 ق ابن عربى در شهر المريه1 در اندلس بوده و در رمضان آن سال كتاب مواقع النجوم را در 11 روز نوشته بوده است كه به گفتة خودش آن را در پى يك فرمان الهى نوشته و آن كتاب «خواننده را از استاد بىنياز مىكند، بلكه استاد نيازمند آن است» (همان، 1/334). وي در همين سال در شهر غرناطه بوده و با شيخ خود ابومحمد عبدالله شكار ديدار داشته است (همان، 1/187). نيز در همين سال ابن عربى را در زادگاهش مرسيه مىيابيم (همان، 1/708). وي در 597ق در مراكش بوده و در محرم آن سال به «مقام القربة» رسيده بوده است (همان، 2/260-261) و در همان سال به او الهام شده بوده است كه به سوي «مشرق» روانه شود (همان، 2/436). در 598ق ابن عربى در تونس بوده و در خانة عبدالعزيز مهدوي به سر مىبرده است (همان، 1/98). در همين سال وي با ابوعبدالله ابن جنيد قَبَرفيقى (از نواحى رُنده در جنوب اندلس) كه از شيوخ طائفه و معتزلى مذهب بوده است، ديدار كرده و با وي مباحثاتى داشته و سرانجام او را از نظرية «خلق افعال از سوي انسانها» منصرف كرده بوده است (همان، 2/182، 3/45)؛ وي همچنين در همان سال در بيتالمقدس بوده و از آنجا پياده روانة مكه گرديده است (همو، روح القدس، 92-93) و پس از رمضان همان سال وارد مكه شده و به خدمت شيخ مكينالدين ابوشجاع زاهر بن رستم بن ابى الرجاء اصفهانى رسيده و شيفتة دختر وي به نام «نظام» و ملقب به «عين الشمس» شده است و بعدها ديوان اشعار خود ترجمان الاشواق را به نام و براي او سروده است (نك: ترجمان الاشواق، 7 به بعد). ابن عربى تا 600ق در مكه به سر برده است. در 601ق، وي را در موصل مىيابيم كه با مردي به نام مهذب ثابت عنتر حلوي كه مدعى معارضه با قرآن بوده برخورد داشته است (همو، الفتوحات، 3/17). على بن عبدالله بن جامع، شيخ ابن عربى در همان شهر «خرقة خضر» را به او پوشانده بوده است (همان، 1/187). ابن عربى، چنانكه خود مىگويد: در مكه، روح مجسم محمد پسر هارونالرشيد خليفة عباسى را در هنگام طواف كعبه ديده و با وي سخن گفته است. بعضى از ياران ابن عربى نيز در مكه نزد وي احياءالعلوم غزالى را مىخواندهاند (همان، 4/12). در همين سال ابن عربى را در بغداد مىيابيم كه در آنجا براي نخستين بار رسالة روح القدس را در حضور جمعى از علما مىخواند (حصريه، 9).
يك سال پيش از آن (در 600ق)، ابن عربى در مكه با مجدالدين اسحاق، پدر صدرالدين قونوي (كه بعدها شاگرد برجستة ابن عربى شد) آشنا شده بود. هنگامى كه غياثالدين كيخسرو اول (حك 601 - 608ق/ 1205-1211م) فرمانرواي قونيه (قلمرو سلجوقيان روم) شد، نامهاي به دوست نزديكش مجدالدين كه در شام بود، نوشت و از وي دعوت كرد كه به قونيه بازگردد (ابن بى بى، 25). مجدالدين در راه بازگشت به قونيه، پس از رسيدن به بغداد، ابن عربى را كه در آن هنگام در آن شهر بود، هم سفر خود ساخت و هر دو در ذيقعدة 601 به قونيه رسيدند و كيخسرو مقدم هر دو را بسيار گرامى داشت (همو، 91، 93). به گفتة مقري، كيخسرو خانهاي به بهاي 100 هزار درهم به ابن عربى هديه كرده بود. چند روزي پس از آن گدايى از ابن عربى چيزي در راه خدا خواست. وي گفت: من چيزي جز اين خانه ندارم، از آن تو باشد. سپس خانه را به آن گدا بخشيد (2/164). ابن عربى در همين سال نيز در موصل بوده است (ابن عربى، محاضرة الابرار، 2/419). پس از آن او را در 602ق در بيتالمقدس (حصريه، 15)، در 603ق در مصر (ابن عربى، الفتوحات، 1/410) و سرانجام در 604ق در مكه مىيابيم (همان، 2/376). وي در 606ق بار ديگر به قونيه رفته و در آنجا رسالة الانوار فيما يمنح صاحب الخلوة من الاسرار را نوشته بوده است. در 608ق ابن عربى بار ديگر در بغداد بوده و در آنجا با صوفى مشهور شهابالدين ابوحفص عمر بن عَمّوية سهروردي (د 632ق/ 1234م) صاحب كتاب عوارف المعارف ديدار داشته است (ابن عماد، 5/193).
از سوي ديگر، ابن عربى در 609ق از بغداد نامهاي اندرز دهنده و سياسى براي فرمانرواي جديد قونيه عزالدين كيكاووس فرستاده بود كه در آن وي را به سخت گيري با مسيحيان تشويق مىكرد ( الفتوحات، 4/547 - 548). شايد يكى از علتهاي نفرت ابن عربى از مسيحيان، در آن زمان، مصائبى بوده باشد كه در همان سالها از سوي مسيحيان در جنگهاي صليبى بر سر مسلمانان آمده بود. وي مسلمانان را از زيارت بيتالمقدس كه در آن زمان در دست صليبيان بود برحذر مىدارد (همان، 4/460). پس از آن ابن عربى را در 610ق يا اندكى پس از آن در حلب مىيابيم (يحيى، حاشيه، 143). در 612ق ابن عربى بار ديگر به آناتولى سفر كرده و در آن سال در سيواس و ملطيه به سر مىبرده است. در رمضان آن سال كيكاووس انطاكيه را محاصره كرده بود. ابن عربى در خواب مىبيند كه كيكاووس در نبرد با دشمن پيروز مىشود و از ملطيه نامهاي با چند بيت شعر براي وي مىفرستد و مژدة پيروزي را به او مىدهد. كيكاووس در روز عيد فطر، 20 روز پس از رؤياي ابن عربى، در نبرد پيروزي مىيابد (ابن عربى، محاضرة الابرار، 2/420-421). در سالهاي 612 -616ق، ابن عربى ظاهراً در شهر ملطيه در آناتولى به سر مىبرده. وي در آنجا طى چند «سماع» برخى از نوشتههاي خود، مانند روحالقدس، ترجمان الاشواق و تاج الرسائل را تأييد كرده است (يحيى، .(99 وي در سالهاي 617 و 618ق در شهر حلب بوده و كتابهاي خود مقام القربة، الفهوانية و منزل المنازل را «سماع» كرده است. در 620ق/1223م، ابن عربى عزم سفر به دمشق كرد و تا پايان عمر در آنجا اقامت گزيد و جز براي سفري كوتاه به حلب، آنجا را ترك نكرد (همانجا). وي در اين شهر نسخة دوم كتاب بنيادي خود فتوحات را كه نوشتن نسخة اول آن را در 599ق/1203م در مكه آغاز كرده بود، در 636ق به پايان رسانيد (ابن عربى، الفتوحات، 4/553). كتاب مهم ديگر ابن عربى فصوص الحكم نيز در همان شهر دمشق نوشته شده بود.
دوران زندگانى ابن عربى در دمشق، دوران شكوفايى و آفرينش فكري و روحى وي به شمار مىرود. فرمانروايان آن دوران كه وي را گرامى مىداشته و به او ارادت مىورزيدهاند، اينانند: الملك العادل اول، ابوبكر محمد بن ايوب، سيفالدين (د 615ق/1218م)، برادر صلاحالدين ايوبى و فرزند او الملك الاشرف (د 635ق/1234م) در دمشق و الملكالظاهر، غازي (د613ق/1216م) دومين فرزند صلاحالدين فرمانرواي حلب. ابن عربى بسيار مورد اعتمادِ الملكالظاهر بوده و نزد وي شفاعتها مىكرده و شكايات و درخواستهاي مردم را به آگاهى او مىرسانده و سلطان نيز گاه از برخى فقيهان زمانش نزد ابن عربى شكايت مىكرده است (براي نمونه، نك: همان، 4/539، نيز 3/69 -70).
ابن عربى در 28 ربيعالثانى 638ق/16 نوامبر 1240م در دمشق، در خانة قاضى محيىالدين ابن زكى در 78 سالگى درگذشت و در دامنة جبل قاسيون، در مقبرة خانوادگى ابن زكى به خاك سپرده شد (ابن عماد، 5/202؛ مقري، 2/162). آرامگاه او هم اكنون نيز در دمشق زيارتگاه است. ابن عربى چند همسر داشته است كه از آن ميان، چنانكه ديديم، مريم دختر محمد بن عبدون و فاطمه دختر يونس بن يوسف شناخته شدهاند. وي از فاطمه دو پسر داشته است به نامهاي سعدالدين (618 -656ق/1221- 1285م) و عماالدين محمد (د 667 ق/1269م). سعدالدين شعر نيكو مىسروده و ديوانى هم داشته است (مقري، 2/170، 172). ابن عربى از دختر خود به نام زينب نيز ياد مىكند ( الفتوحات، 4/117).
در برخى منابع آمده است كه ابن عربى، پس از مرگ شيخ مجدالدين اسحاق با همسر وي، مادر صدرالدين قونوي، ازدواج كرده است (قاري بغدادي، 35، به نقل از ابوالحسن خزرجى). در تأييد يا رد اين گزارش هيچ مأخذ ديگري در دست نيست. اما اين نكته روشن است كه خود ابن عربى و نيز صدرالدين قونوي كه سالها شاگرد وي از ياران نزديكش بوده است، در اين باره چيزي نگفتهاند.
آثار: ابن عربى را، بىشك، مىتوان پركارترين عارف و صوفى مسلمان و نيز يكى از پركارترين مؤلفان سراسر تاريخ جهان اسلام به شمار آورد. در بارة شمار نوشتههاي او هنوز هم، پس از پژوهشهايى كه انجام گرفته است، جاي سخن هست. چنانكه اشاره شد، خود ابن عربى در اجازهاي كه در 632ق/1234م به الملكالمظفر ايوبى داده بود، از 290 نوشتة خود نام برده است («صورة اجازة»، 221 - 128). در فهرست ديگري كه ابن عربى بنا بر درخواست يكى از يارانش تهيه كرده است، از 251 اثر خود نام مىبرد و در آغاز آن مىگويد كه شمار اندكى از آنها را نزد شخصى سپرده است كه ديگر به وي باز نگردانده است و نيز اكثر آن نوشتهها كامل و اندكى هم ناقص است («فهرست مؤلفات»، 193-207). اما كاملترين فهرستى را كه تاكنون، به شيوهاي پژوهشگرانه و انتقادي، از نوشتههاي ابن عربى در دست است، در كتاب عثمان يحيى «تاريخ و طبقهبندي آثار ابن عربى1» در دو جلد مىيابيم. در آنجا عنوان بيش از 800 نوشتة ابن عربى آمده است. در اين ميان برخى از آنها منسوب به وي و برخى ديگر يك نوشته است كه زير دو سه عنوان يا بيشتر تكرار شده است. اكثر اين نوشتهها در كتابخانههاي تركيه و به ويژه در كتابخانة شخصى صدرالدين قونوي يافت مىشود كه در واقع پس از مرگ ابن عربى، نوشتههاي خود وي و كتابهاي ديگر را در بر داشته و به صدرالدين رسيده بوده و اكنون در قونيه نگهداري مىشود.
ما خواننده را به كتاب عثمان يحيى ارجاع مىدهيم و تنها عناوين نوشتههايى از ابن عربى را كه تاكنون چاپ و منتشر شده است، در اينجا مىآوريم:
1
+ نوشته شده در شنبه شانزدهم آبان ۱۳۸۸ ساعت 11:3 توسط محسن . آ
|